ضمیمه ۲ نامه به پاول واسیلیویچ آننکوف

آقای آننکوف عزیز، (۱)

اگر کتابفروش من تا همین هفته گذشته که بالاخره کتاب فلسفۀ فقر پردون را برایم فرستاد در این کار تاخیر نکرده بود، شما باید جواب من به نامه اول نوامبرتان را خیلی وقت پیش دریافت کرده باشید. من کتاب را بسرعت ظرف دو روز نگاه کردم تا بتوانم نظرم را درجا به شما بگویم. از آنجا که بسیار سرسری خواندمش، نمی‌توانم وارد جزئیات بشوم، فقط می‌توانم آنچه در همین خواندن سرسری نظرم را گرفته است ‌برایتان بگویم. اگر بخواهید می‌توانم در نامه دیگری نظرم را با تفصیل بیشتر بنویسم.

رک بگویم، کتاب بیمایه‌ای  اگر نگوئیم خیلی بیمایه‌ای  بنظرم رسید. خود شما هم در نامه‌تان از این «یک مشت فلسفه آلمانی» که آقای پرودن در کتاب آشفته و متظاهرش پشت ویترین بنمایش گذاشته به تمسخر یاد کرده‌اید. اما فرض‌تان اینست که بحث اقتصادی او به زهر موضع فلسفی‌اش آلوده نیست. بنابراین من هم اصلا مایل نیستم معایب بحث اقتصادی آقای پرودن را به فلسفه ایشان نسبت دهم. آقای پرودن بعلت فلسفۀ پوچش نیست که نقد غلطی از اقتصاد سیاسی ارائه می‌دهد، بلکه فلسفه پوچی بدست می‌دهد به این علت که شرایط اجتماعی حاضر را  اگر بخواهیم از لغتی استفاده کنیم که خود ایشان مثل خیلی لغات دیگر از فُوریه بعاریت گرفته است   در کلیت در هم تنیدۀ [engrénement] آن درک نمی‌کند.

آقای پرودن چرا از خدا، از خرد جهانشمول،۲ از خرد غیرشخصی نوع انسان،۳ که هرگز خطا نمی‌کند و همواره با خود یکی است و انسان فقط کافی است آگاهی درستی از آن داشته باشد تا به حقیقت برسد صحبت می‌کند؟ چرا به [این] هگلیزم ضعیف ‌‌البنیه‌ رو می‌آورد برای آنکه قوی ‌‌الفکر جلوه کند؟

آقای پرودن خود کلید این معما را بدست داده است. ایشان در تاریخ زنجیره‌ آشکاری از رشد اجتماعی می‌بیند؛ تحقق رشد و پیشرفت را در تاریخ تشخیص می‌دهد؛ و بالاخره، چنین درمی‌یابد که انسان‌ها، بمنزله افراد نوع انسان، نمی‌دانستند که چیستند و کیستند، درباره سیر حرکت خود در اشتباه بودند، به این معنا که رشد اجتماعی‌شان در نگاه اول چیزی متمایز، یعنی جدا و مستقل از رشد فردی‌ خودشان بنظر می‌رسد. پرودن از ارائه توضیحی بر این واقعیات عاجز است، و فرضیه تظاهر [خارجی] خرد جهانشمول را اختراع سهل ‌الحصولی می‌بیند. هیچ چیز آسان‌تر از اختراع علت‌های عرفانی، یعنی عاری از شعور متعارف یومیه، نیست.

اما آقای پرودن که اذعان می‌کند از رشد اجتماعی نوع انسان کلا چیزی نمی‌فهمد – و همین را در زمینه استفاده از اصطلاحات پرطمطراق خرد جهانشمول، خدا و غیره هم اذعان می‌کند – آیا بتصریح یا بتلویح اذعان نمی‌کند که از درک رشد اقتصادی هم عاجز است؟

جامعه، مستقل از شکل آن، چیست؟ چیزی است که از کنش و واکنش متقابل انسان‌ها نسبت به یکدیگر پدید می‌آید. آیا انسان در انتخاب این یا آن شکل جامعه آزاد است؟ بهیچوجه. مرحله معینی از رشد توانائی‌های تولیدی انسان را در نظر بگیرید، آنوقت، متناظر با آن، شکل معینی از داد و ستد۴ و مصرف را خواهید داشت. مراحل معینی از رشد تولید، داد و ستد و مصرف را در نظر بگیرید، آنگاه، متناظر با آن، شکل معینی از نظم و نسق اجتماعی، یعنی ساختار معینی از خانواده، از زمره‌ها۵ و یا از طبقات اجتماعی، و در یک کلام ساختار معینی از جامعه مدنی را خواهید داشت. اگر این یا آن جامعه مدنی را در نظر بگیرید، این یا آن نظام سیاسی را خواهید داشت، که خود چیزی جز نمود رسمی [این یا آن] جامعه مدنی نیست. این چیزی است که آقای پرودن هرگز نخواهد فهمید، زیرا فکر می‌کند وقتی از دولت به جامعه مدنی، از مظهر مجسم [epitome] رسمی جامعه به جامعه رسمی، روی می‌آورد، کار بزرگی کرده است.

اینهم گفتن ندارد که انسان در انتخاب نیروهای تولیدی خود  که کل تاریخش بر آن بنا شده  آزاد نیست، زیرا هر نیروی تولیدی یک نیروی اکتسابی یعنی حاصل فعالیت قبلی است. لذا نیروهای تولیدی محصول صَرف انرژی عملی از جانب انسانند، اما این صرف انرژی خود در دایره شرایطی محاط است  شرایطی که انسان بواسطه نیروهای تولیدی که تا کنون به کسب آنها نائل آمده، بواسطه شکلی از جامعه که پیش از او وجود داشته و او خود بوجود نیاورده و ساخته و پرداخته نسل قبلی است، در آن قرار دارد. این واقعیت ساده که هر نسل از نسل‌های بعدی بشر، نیروهای تولیدی کسب شده توسط نسل قبلی را در اختیار می‌گیرد و از آن بعنوان ماده خام برای تولید بعدی استفاده می‌کند، این واقعیت ساده، موجد پیوستگی‌یی در تاریخ بشر، موجد تاریخی برای نوع بشر [یا «بشریت»] ، می‌شود که [با گذشت زمان] هر چه بیشتر بصورت تاریخ نوع انسان [یا «تاریخ بشریت»]۶ درمی‌آید؛ زیرا به این ترتیب است که نیروهای تولیدی انسان، و بنابراین مناسبات اجتماعی‌اش، رشد یافته. از این فقط می‌توان نتیجه گرفت که تاریخ اجتماعی انسان هرگز چیزی جز تاریخ رشد فرد انسانی نیست، حال چه آنها خود بر این آگاه باشند و چه نباشند. مناسبات مادی انسان‌ها زیربنای همه مناسبات آنها را تشکیل می‌دهد. این مناسبات مادی چیزی جز اشکالی که فعالیت [یا صرف انرژی] مادی و فردی انسان الزاما باید در چارچوب آنها تحقق یابد نیست.

آقای پرودن اندیشه‌‌ را با شیئ، با چیز، مشتبه می‌کند. انسان هرگز از چیزی که بدست آورده دست نمی‌شوید، اما این به آن معنا نیست که هرگز از شکلی از جامعه که در آن به کسب نیروهای تولیدی معینی نائل آمده دست نمی‌شوید. برعکس، انسان اگر قرار نیست از نتایجی که کسب کرده است محروم شود یا حق برخورداری از ثمرات تمدن را از دست بدهد، مجبور است همه اشکال جامعه را همین که شیوه داد و ستدش دیگر با نیروهای تولیدی که کسب کرده است تناسب نداشت تغییر دهد. من در اینجا لغت داد و ستد [commerce] را به عام‌ترین معنای آن، که همان مراوده [Verkehr] ی ما در زبان آلمانی است، بکار می‌برم.  بعنوان مثال، امتیازات ویژه، گیلدها و انجمن‌های صنفی- صنعتی،۷ و نظامنامۀ [روابط شاگردی – استادی مبنی بر معیارهای کیفیت محصولات، انحصار، و غیره از جانب گیلدها، انجمن‌های صنفی- صنعتی و جمعیت‌‌های اخوانی در] قرون وسطی، تنها مناسبات اجتماعی متناظر [و متناسب] با نیروهای تولیدی کسب شده و شرایط اجتماعی از پیش موجود، که این نهادها از بطن آنها پدید آمده بود، بودند. با برخورداری از حمایت این نظام انحصاری و کنترل‌کننده بود که سرمایه انباشت کرده، تجارت دریائی گسترش یافته و مستعمرات تاسیس شده بود. حال اگر انسان می‌خواست آن اشکالی که این ثمرات به پشتوانه‌ آنها بوجود آمده و به بلوغ و پختگی رسیده بود را حفظ کند، نتیجه‌اش این می‌شد که خودِ همان ثمرات را از دست ‌می‌داد. در اینجا بود که صدای دو رعد، دو انقلاب، در سال‌های۱۶۴۰ و ۱۶۸۸ در آسمان انگلستان برخاست.۸ همه اشکال اقتصادی، مناسبات اجتماعی متناظر با آنها و نظام سیاسی که نمود [یا مظهر مجسم] رسمی جامعه مدنی قدیم بود نابود شد. بنابراین، اشکال اقتصادی که انسان در چارچوب آنها تولید، مصرف و مبادله می‌کند خصلت گذرا و تاریخی دارند. انسان با کسب توانائی‌های جدید تولیدی شیوه تولید خود را، و با شیوه تولید جدید خود کلیه مناسبات اقتصادی‌اش را (که چیزی جز مناسبات ضروری برای آن شیوه تولید خاص نیستند) تغییر می‌دهد.۹ 

این آن چیزی است که آقای پرودن نتوانسته است بفهمد، چه رسد به اینکه بخواهد نشان دهد. آقای پرودن، ناتوان از پی‌گیری سیر حرکت واقعی تاریخ، مجموعه آشفته‌ای از اوهام را به رژه وامی‌دارد، و پیش خود خیال می‌کند این همان دیالکتیک است.۱۰ بدین ترتیب او دیگر نیازی به صحبت از قرون هفده، هیجده و نوزده احساس نمی‌کند، چرا که تاریخ او در عرصه‌ای بیشکل و سحابی، فرسنگ‌ها بالاتر از زمان و مکان، در آسمان خیال حادث می‌شود. تاریخ او، در یک کلام، تاریخ نیست، زباله پوسیدۀ هگلی است. تاریخ خاکی و نامطهر انسان نیست، تاریخ مطهرات،۱۱ تاریخ اندیشه‌ها است. انسان از دید آقای پرودن چیزی جز ابزاری در دست عقل کل یا خرد جاوید که قصد به شکوفائی واداشتن خود را دارد نیست. تکامل‌هائی که آقای پرودن از آن حرف می‌زند از نوع همان تکامل‌هائی است که در آغوش عرفانیِ عقل کل صورت می‌گیرد. حجاب این زبان عرفانی را که بدرید، خواهید دید که آنچه آقای پرودن بما عرضه می‌کند چیزی جز ترتیب ردیف شدن مقولات اقتصادی در ذهن خود او نیست. من نیاز به تلاش عظیم فکری ندارم تا به شما ثابت کنم که این ترتّب مقولات در واقع محصول یک ذهن پریشان است.

آقای پرودن کتاب خود را با رساله‌ای در باب ارزش، که کار اسب چوبی کودکان را برایش انجام می‌دهد، شروع می‌کند. من عجالتا قصد وارد شدن به بررسی این رساله را ندارم.

سری تکامل‌های اقتصادی خرد جهانشمول [که پرودن تحت عنوان «مقولات» ردیف کرده است] از تقسیم کار آغاز می‌شود. برای آقای پرودن تقسیم کار چیز فوق‌العاده ساده‌ای است. اما آیا نظام کاستی [در هندوستان] شکل مشخصی از تقسیم کار نیست؟ آیا نظام انحصاری [صنعت گیلدی در قرون وسطی] شکل دیگری از تقسیم کار نبود؟ و آیا تقسیم کار در نظام مانوفاکتوری، که در انگلستان از اواسط قرن هفدهم آغاز شد و در اواخر قرن هیجدهم پایان گرفت، بر همین سیاق با تقسیم کار در صنعت بزرگ و مدرن کارخانه‌ای کلا تفاوت نداشت؟

آقای پرودن آنقدر از حقیقت بدور است که از یاد می‌‌برد حتی کاری که اقتصاددانان خاکی و نامطهر می‌کنند را بکند؛ یعنی در بحث تقسیم کار اساسا نیازی به پرداختن به بازار جهانی احساس نمی‌کند. ولی آخر تقسیم کار در قرون چهاردهم و پانزدهم که هنوز مستعمراتی وجود نداشت، برای اروپا آمریکائی وجود نداشت، و آسیای شرقی تنها از طریق قسطنطنیه وجود داشت، نباید با تقسیم کار در قرن هفدهم که مستعمرات دیگر بوجود آمده و توسعه یافته بودند فرق کند؟!

و قضیه به همین جا هم ختم نمی‌شود. آیا کل ساختار داخلی کشورها و مناسبات بین‌المللی آنها چیزی جز نمود یک تقسیم کار مشخص است؟ و آیا این ساختارها و مناسبات نباید با تغییر این تقسیم کار تغییر کند؟

آقای پرودن چنان درک نازلی از تقسیم کار دارد که به جدائی شهر از روستا، که بعنوان مثال در آلمان طی قرون نهم تا دوازدهم صورت گرفت، حتی اشاره هم نمی‌کند. بدین ترتیب این جدائی باید برای آقای پرودن قاعدتا حکم یک قانون ازلی – ابدی را داشته باشد، چون ایشان نه از تکوینش خبر دارد و نه از تکاملش. در تمام طول کتاب طوری صحبت می‌کند که انگار نحوۀ بوجود آمدن یک شیوه تولیدی [مثلا شیوه تولیدی کاپیتالیستی] طوری است که موجب می‌شود آن شیوه تولیدی تا ابد برقرار می‌ماند. کل آنچه ایشان درباره تقسیم کار می‌گوید چیزی جز خلاصه‌برداری، آنهم خلاصه‌برداری بسیار سطحی و ناقصی، از آنچه آدام اسمیت و هزار نفر دیگر قبل از او گفته‌اند نیست.

تکامل دوم [در سری تکامل‌های عقل کل]  ماشین است. برای آقای پرودن رابطه ماشین با تقسیم کار رابطه‌ای بالکل عرفانی است. هر شیوه تولیدی ابزار تولیدی مشخص خود را داشته است. بعنوان مثال، از میانه قرن هفدهم تا میانه قرن هیجدهم انسان همه چیز را با دست تولید نمی‌‌کرد، بلکه ابزارهای بسیار پیچیده‌ای مانند دستگاه پارچه‌بافی، کشتی، انواع اهرم، و غیره و غیره در اختیار داشت. بنابراین چیزی پوچ‌تر و بیمعنا‌تر از این نیست که ماشین را منتج از تقسیم کار علی‌العموم بدانیم.

ضمنا این را هم باید ذکر کنم که آقای پرودن درکی از تکوین تاریخی ماشین ندارد، و لذا درکش از پروسه تکامل آن از این هم کمتر است. تا سال ۱۸۲۵، یعنی تا زمانی که اولین بحران اقتصادی عمومی رخ داد، می‌توان گفت شرایط مصرف در کل سریع‌تر از شرایط تولید رشد می‌کرد، و لذا تکامل و گسترش ماشین نتیجۀ ضروری نیازهای بازار بود. ولی از ۱۸۲۵ ببعد اختراع و بکارگیری ماشین‌ صرفا نتیجۀ جنگ میان کارگران و کارفرمایان بوده است. اما این فقط در مورد انگلستان صادق است. اجبار سایر کشورهای اروپا به استفاده از ماشین ناشی از جبر رقابت با صنایع محصولات انگلیسی در بازارهای خارجی و حتی در بازارهای داخلی خودشان بود. و بالاخره، در مورد آمریکای شمالی باید گفت بکارگیری ماشین هم نتیجۀ رقابت با سایر کشورها بود و هم کمبود کارگر، یعنی عدم تناسب میان تعداد جمعیت و نیازهای صنعتی. حال می‌توان دید که آقای پرودن با از آستین درآوردن شبح رقابت بعنوان سومین تکامل [یا سومین مقوله تکاملی] ، بعنوان آنتی‌تز ماشین،۱۲ چه ذکاوتی از خود بنمایش گذاشته است!

و بالاخره، بطور کلی باید گفت این دیگر واقعا پوچ است که انسان از ماشین یک مقوله اقتصادی در ردیف تقسیم کار، رقابت، اعتبار، و غیره بسازد. ماشین همانقدر یک مقوله اقتصادی است که گاو نری که خیش را می‌کشد. استفاده از ماشین یکی از مناسبات ما در نظام اقتصادی موجود است. اما بهره‌کشی از ماشین یک چیز است و خود ماشین چیز دیگری. باروت باروت است، اما با آن هم می‌توان کسی را زخمی کرد و هم بر زخم او مرهم گذاشت.

آقای پرودن وقتی رقابت، مالیات یا پلیس، موازنه تجاری، اعتبار و مالکیت را آزاد می‌گذارد تا در مغزش، به همین ترتیبی که ذکر کردم، ظهور کنند، در واقع بر خودش پیشی می‌گیرد. تقریبا کلیه نهادهای اعتباری در انگلستان تا آغاز قرن هیجدهم، و پیش از اختراع ماشین [و آغاز دوران صنعت بزرگ کارخانه‌ای]، دیگر به رشد کامل رسیده بودند. [بدین ترتیب] اعتبارات دولتی چیزی جز روش تازه‌ای در ردیف دیگر روش‌های افزایش مالیات و برآورده کردن نیازهای طبقه تازه به قدرت رسیدۀ بورژوا نبود. و بالاخره،  به مالکیتمی‌رسیم که آخرین مقوله را در نظام آقای پرودن تشکیل می‌دهد. اما تقسیم کار و همه مقولات دیگر ایشان در عالم واقعی مناسبات اجتماعی هستند که مجموع‌شان چیزی را که امروزه به مالکیت معروف است تشکیل می‌دهد. خارج از چارچوب این مناسبات، مالکیت بورژوائی چیزی جز یک وهم متافیزیکی یا حقوقی نیست. مالکیتِ دوران دیگری، [مثلا] مالکیت فئودالی، در چارچوب روابط اجتماعی کاملا متفاوتی تکوین و تکامل یافت. آقای پرودن در ارائه مالکیت بمنزله یک رابطه مستقل [از زمان و مکان] مرتکب چیزی بیش از یک اشتباه متدولوژیک می‌شود. آنچه او با این کار بروشنی ثابت می‌کند در واقع چیزی جز عجزش از درک شیرازه‌ای که کلیه اشکال [یا مناسبات] تولید بورژوائی را بهم پیوند می‌دهد، یا [بطور کلی] درک ماهیت تاریخی و گذرای اشکال تولیدی در هر دوران تاریخی معین نیست. آقای پرودن، ناتوان از اینکه نهادهای تاریخی ما را محصولات تاریخی ببیند و تکوین یا تکامل آنها را دریابد، تنها کاری که می‌تواند بکند اینست که این نهادها را مورد یک نقد دگماتیک [یا ایدئولوژیک] قرار دهد.

بنابراین آقای پرودن برای توضیح تکامل این نهادها اجبارا باید به یک افسانه متوسل شود. آن افسانه اینست که گویا تقسیم کار، ماشین و غیره همه برای خدمت به ایدۀ جزم [idée fixe] ایشان، ایده برابری، ابداع شده‌اند. توضیح او نمونه اعلائی از خام‌‌اندیشی است: این چیزها بخاطر برابری ابداع شدند، اما، متاسفانه، به چیزی در خدمت ضد آن یعنی نابرابری مبدل شدند. این کل بحث ایشان است. بعبارت دیگر، پرودن از یک فرض اختیاری [، برابری،] حرکت می‌کند و، از آنجا که پروسه [تکامل] واقعی تکامل افسانۀ او را در هر قدم نقض می‌کند، نتیجه می‌گیرد که تناقضی در کار است. و این را پنهان می‌کند که تناقضی اگر وجود دارد در واقع بین ایدۀ جزم خود ایشان و حرکت واقعی و عملی [تاریخ] است.

بدین ترتیب آقای پرودن، بیش از هر چیز بدلیل اینکه تاریخ نمی‌داند، نمی‌تواند درک کند که انسان‌ها در پروسه تکامل بخشیدن به توانائی‌های تولیدی‌شان، یعنی در پروسه [تولید] حیات خود، مناسبات متقابل معینی با یکدیگر برقرار می‌کنند، و ماهیت این مناسبات با تغییر و رشد آن توانائی‌های تولیدی تغییر می‌‌یابد. آقای پرودن نمی‌تواند درک کند که مقولات اقتصادی چیزی جز تبیین‌های مجردی از آن مناسبات واقعی نیستند، و تنها تا زمانی واقعیت دارند که آن مناسبات وجود دارند. بدین ترتیب او به همان خطای اقتصاددانان بورژوا دچار می‌شود که مقولات اقتصادی را بجای آنکه قوانینی تاریخا معتبر برای یک مرحله تکاملی معین، برای یک سطح رشد مشخص نیروهای تولیدی، بدانند، قوانینی جاودانه می‌پندارند. حاصل آنکه، آقای پرودن بجای اینکه مقولات سیاسی-اقتصادی را تجرید‌هائی از روابط اجتماعی واقعی که خصلت گذرا و تاریخی دارند ببیند، ضمن یک چشمه معلق عرفانی، روابط واقعی را تجسم آن تجریدها می‌بیند. و این تجریدها [تاریخ معینی ندارند، بلکه] فرمول‌هائی هستند که از ازل در صندوق سینه خدای پدر آرمیده بوده‌اند.

اما آقای پرودن گرامی ما در اینجا دچار تشنجات جدی فکری می‌شود. اگر همه این مقولات اقتصادی از صندوق سینه خداوند صادر می‌شوند، و اگر این مقولات زندگی نهان و جاودان بشر را تشکیل می‌‌‌‌دهند، آنوقت، اولا، [این سوال پیش می‌آید که] رشد و تکامل اساسا چگونه صورت می‌گیرد و، ثانیا، چرا آقای پرودن یک محافظه‌کار نیست؟ ایشان برای توضیح این تناقضات آشکار، نظام کاملی متشکل از تضادها برپا می‌کند.

برای روشن شدن این نظام تضادها یک نمونه را در نظر بگیریم.

انحصار خوب است زیرا یک مقوله اقتصادی و لذا از اثرات فیض ذات باری است. رقابت خوب است زیرا آنهم یک مقوله اقتصادی است. اما آنچه خوب نیست واقعیتِ انحصار و واقعیت رقابت است. و بدتر از همه اینکه انحصار و رقابت دو مقوله مانعه‌الجمعند و یکدیگر را می‌بلعند. حال چه باید کرد؟ جواب: از آنجا که این دو فکر ازلی- ابدیِ خداوند ناقض یکدیگرند، بنظر آقای پرودن روشن است که در صندوق سینه خداوند سنتزی از این دو اندیشه نیز وجود دارد که در آن رقابت خبائث انحصار را دفع می‌کند، و انحصار خبائث رقابت را. نتیجۀ جنگ میان این دو اندیشه این خواهد شد که تنها وجوه خیر این دو تظاهر [خارجی] خواهد یافت. کافی است این اندیشه خفیه الهی را از چنگ خداوند بیرون کشید و به عمل درآورد تا دنیا گلستان شود. [بعبارت دیگر] باید از فرمول سنتز مربوطه که در ظلمات خرد غیرشخصی انسان [، در صندوق سینه خداوند،] پنهان است کشف حجاب کرد. و آقای پرودن در اینکه وظیفه این کاشف را شخصا بر عهده‌ بگیرد لحظه‌ای درنگ نمی‌کند.

حال نگاه کوتاهی به واقعیت بیندازیم. در زندگی اقتصادی امروز ما نه تنها رقابت و انحصار بلکه سنتز این دو را نیز می‌یابیم، که یک فرمول نیست بلکه یک حرکت است. انحصار ایجاد رقابت می‌کند و رقابت ایجاد انحصار. اما این معادله بهیچوجه مشکلات وضع موجود را، برخلاف تصور اقتصاددانان بورژوا، برطرف نمی‌کند، بلکه وضع غامض‌تر و مساله‌دارتری بوجود می‌آورد. بنابراین با تغییر زیربنائی که مناسبات اقتصادی موجود بر آن بنا شده‌اند، یعنی با از بین بردن شیوه تولیدی موجود، شما نه تنها رقابت، انحصار و تضاد موجود میان آنها، بلکه وحدت آنها، سنتز آنها، یعنی حرکتی که برقرارکننده توازن واقعی و عملی میان آنهاست را نیز از بین می‌برید.

حال اجازه بدهید نمونه‌ای از دیالکتیک آقای پرودن برایتان نقل کنم.

آزادی و بردگی تشکیل یک تضاد می‌دهند. تا آنجا که به بردگی برمی‌گردد، نیازی به طرح وجوه بد آن نداریم. تنها چیزی که باید توضیح بدهیم وجه خوب بردگی است. در اینجا منظور من از بردگی، بردگی غیرمستقیم، بردگی [مزدی] پرولتاریا، نیست، بلکه بردگی مستقیم، بردگی سیاهان در سورینام، برزیل و مناطق جنوبی آمریکای شمالی است.

بردگی مستقیم همانقدر در صنایع امروز ما نقش محوری دارد که ماشین، سیستم اعتباری و غیره. بدون بردگی پنبه‌ای و بدون پنبه صنعت مدرنی در کار نخواهد بود. بردگی است که به مستعمرات ارزش بخشیده، و مستعمرات است که تجارت جهانی را بوجود آورده، و تجارت جهانی شرط لازم موجودیت صنعت بزرگ ماشینی است. لذا قبل از تجارت برده تنوع صادرات مستعمرات به دنیای قدیم بسیار محدود بود. در نتیجه مستعمرات تغییر چندانی در سیمای جهان بوجود نیاوردند. بنابراین بردگی از جمله مهمترین مقولات اقتصادی است. بدون بردگی آمریکای شمالی، پیشروترین کشور جهان، تبدیل به کشوری با اقتصاد [بستۀ] پدرسالارانه می‌شد. [حال آنکه امروز] کافی است آمریکای شمالی را از نقشه جهان حذف کنید تا ببینیدکه چیزی جز هرج و مرج و زوال کامل تجارت و تمدن مدرن نصیب‌تان نخواهد شد. اما از میان بردن بردگی معادل حذف آمریکای شمالی از نقشه جهان است.۱۳ بردگی، بمنزله یک مقوله اقتصادی، از ازل در میان همه ملل جهان وجود داشته است. تمام کاری که ملل متجدد دنیا کرده‌اند این است که بردگی با چهره پوشیده را در کشور خود نگهداشته و بردگی با چهره عریان را به دنیای جدید صادر کرده‌اند. حال پس از این تاملات بر بردگی آقای پرودن گرامی چه خواهند کرد؟ ایشان به جستجوی سنتز آزادی و بردگی، میانگین طلائی عادلانۀ این دو، بعبارت دیگر به جستجوی نقطه توازن میان بردگی و آزادی، همت خواهند گمارد.۱۴

آقای پرودن این را بخوبی فهمیده است که انسان‌ها تولیدکننده منسوجات پشمی، کتانی و ابریشمی‌اند. و از حق نباید گذشت درک این نکتۀ ساده هنر بزرگی است! اما چیزی که آقای پرودن نفهمیده اینست که انسان‌ها، مطابق با توانائی‌های تولیدی‌شان، مناسبات اجتماعی که در قالب آنها به تولید منسوجات پشمی و کتانی مشغولند را نیز تولید می‌کنند. و چیزی که آقای پرودن از این هم بیشتر نفهمیده اینست که انسان‌ها، که در انطباق با سطح بارآوری تولید مادی‌شان مناسبات اجتماعی تولید می‌کنند، اندیشه و مقوله، یعنی تبیین‌های ذهنی مجردی برای بیان آن مناسبات اجتماعی نیز تولید می‌کنند. مقولات همانقدر جاودانه‌‌اند که مناسباتی که بیان می‌کنند جاودانه‌اند. مقولات محصولاتی تاریخی و گذرایند [زیرا آن مناسبات تاریخی و گذرایند]. برای آقای پرودن، برعکس، مقولات، تجریدات، علت غائی اولیه‌اند. در نظر ایشان این مقولات، یا تجریدات، هستند که تاریخ را می‌سازند نه انسان‌ها. تجرید، مقوله بمنزله مقوله، یعنی مقوله مستقل از انسان‌ و فعالیت مادی او، طبعا فناناپذیر، بیحرکت و لایتغیر است. موجودیتی مستقل از خرد ناب ندارد. و این نحوۀ دیگری است برای بیان اینکه یک تجرید، بمنزله تجرید، چیز مجردی است. الحق که همانگوئی قابل تحسینی است!

بنابراین مناسبات اقتصادی، اگر بصورت مقولات در نظر گرفته شوند، برای آقای پرودن حکم فرمول‌هائی را دارند که نه منشأ تکوینی دارند و نه [علت] تکاملی.

این نکته را می‌توان بصورت دیگری هم بیان کرد. آقای پرودن بصراحت نمی‌گوید که برای او حیات بورژوائی یک حقیقت جاودانه است، بلکه این را به تلویح و از این طریق می‌گوید که مقولاتی که تبیین‌کننده مناسبات بورژوائی در قالب اندیشه‌اند را بجای خدا می‌نشاند. ایشان محصولات [یعنی بعنوان مثال نهادهای] جامعه بورژوائی را موجوداتی می‌داند که از هیچ خلق شده‌اند، حیات مستقل خود را دارند و جاودانه‌اند، چرا که این محصولات در ذهن خود او بشکل مقوله، بشکل اندیشه، ظاهر می‌شوند. بنابراین نمی‌تواند از افق بورژوائی فراتر برود. از آنجا که [ذهنش] با اندیشه‌های بورژوائی کار می‌کند و آنها را حقایق جاودانه می‌پندارد، در جستجوی سنتز، در جستجوی نقطه توازن آن اندیشه‌هاست، و نمی‌تواند بفهمد که همین توازن فعلی میان این نهادها تنها توازن ممکن میان آنهاست.

کاری که پرودن می‌کند در حقیقت کاری است که هر بورژوای خوبی می‌کند. بورژواهای خوب همه بر این باور پامی‌فشارند که رقابت، انحصار و غیره در اصل، یعنی اگر بمنزله اندیشه‌های مجرد در نظر گرفته شوند، تنها زیربنای ممکن برای حیات و بقایند؛ اما در عمل ناقص‌اند و از کمال مطلوب فاصلۀ بسیار دارند.۱۵ این گونه بورژواها همه غیرممکن را می‌خواهند، یعنی خواستار شرایط حیات و بقای بورژوائی‌اند منهای نتایج ضروری این شرایط‌. هیچیکدام‌‌ قادر به دیدن این واقعیت نیستند که شکل بورژوائی تولید یک شکل تاریخی و گذراست، همانطور که شکل فئودالی تولید یک شکل تاریخی و گذرا بود. ریشۀ این اشتباه در این واقعیت است که در نظر ایشان انسان بورژوا۱۶ تنها زیربنای ممکن برای هر گونه جامعه است، و نمی‌توانند حالت [یا شکل]‌ی از جامعه را در نظر مجسم کنند که در آن انسان دیگر بورژوا نیست.

بدین ترتیب آقای پرودن ناگزیر باید شخصی آئین‌اندیش [یا ایدئولوژیک] باشد. مشکل حرکت تاریخی‌ [واقعی] یی‌ که از دنیای موجود یک دنیای وارونه می‌سازد، در نظر ایشان به مشکل کشف توازن صحیح، کشف سنتز دو اندیشه بورژوائی، تقلیل می‌یابد. رند ظریف ما به این ترتیب پرده از اندیشه نهفتۀ خداوند، از وحدت دو اندیشه مجزا (که مجزایند تنها به این علت که آقای پرودن آنها را از زندگی عملی، از شیوه تولیدی موجود، مجزا کرده است) که ترکیب واقعیاتی است که با این دو اندیشه به بیان درمی‌آیند، برمی‌گیرد. بجای حرکت تاریخی عظیمی که حاصل تعارض نیروهای تولیدی کسب شدۀ انسان با روابط اجتماعی اوست که دیگر با آن نیروهای تولیدی متناظر نیستند [یعنی سطح رشد آنها را منعکس نمی‌کنند]، بجای جنگ‌های قریب الوقوع وحشتناک میان طبقات مختلف یک ملت و میان ملت‌های مختلف، بجای اقدام عملی و خشونت‌آمیز توده‌ها، که تنها وسیله قادر به حل آن تعارض‌هاست  بجای حرکتی چنین گسترده، طولانی و غامض، آقای پرودن هوی و هوس‌های ذهن خود را می‌نشاند. بدین ترتیب تاریخ را فضلا می‌‌سازند؛ یعنی مردانی که می‌دانند چگونه درونی‌ترین اندیشه‌های خداوند را از او بربایند. کار عوام ‌الناس فقط اینست که مکاشفات این فضلا را بعمل درآورند.

حال می‌توان فهمید چرا آقای پرودن دشمن آشکار هر گونه جنبش‌ سیاسی است. از دید ایشان راه حل همه مسائل امروز نه اقدام عمومی بلکه ‌پشتک‌‌های دیالکتیکی مغز خودشان است. از آنجا که در نظر ایشان مقولات نیروی محرکه [تاریخ] اند، لازم نیست زندگی عملی را تغییر دهیم تا مقولات تغییر کنند. بلکه، برعکس، لازم است مقولات را تغییر دهیم تا زندگی واقعی تغییر یابد.

آقای پرودن با همه اشتیاقی که به حل تناقضات دارد از خود نمی‌پرسد که آیا به این منظور نباید زیربنای این تناقضات را نابود کرد؟ وضع ایشان دقیقا به وضع سیاستمدار آئین‌اندیشی می‌ماند که شاه و مجلس نمایندگان و مجلس اشراف را بمنزله اجزای لایتجزای حیات اجتماعی، بمنزله مقولات جاودان، می‌خواهد، اما در پی فرمولی است که با آن بتوان میان این قوا ی سه‌گانه توازن برقرار کرد   قوائی که توازن [واقعی] ‌شان دقیقا عبارت از این حرکت واقعی است که یکی‌شان امروز در مقام سلطه بر دیگری قرار دارد و فردا تحت اسارت آن. در قرن هیجدهم، بعنوان مثال، تعداد کثیری اذهانِِ نه چندان پرمغز همّ خود را وقف یافتن فرمولی کرده بودند که با آن بتوان میان طبقات اجتماع، میان اشرافیت، شاه، پارلمان و غیره توازنی حقیقی برقرار کرد. اما یک روز صبح چشم باز می‌کردند و می‌دیدند که همه، از شاه گرفته تا اشرافیت و پارلمان، ناپدید شده‌اند. [ایجاد] توازن واقعی میان این تضادها معنایش سرنگونی کل مناسبات اجتماعی بود که زیربنای آن نهادهای فئودالی و زیربنای تضاد میان آن نهادها را تشکیل می‌داد.

از آنجا که آقای پرودن از یک سو قائل به اندیشه‌های جاودان یعنی مقولات [صادره از منبع] خرد جهانشمول است، و از سوی دیگر قائل به انسان و حیات عملی او، که بنظر ایشان چیزی جز عملکرد [یا نمود عینی] آن مقولات نیست، می‌توان نزد ایشان از همان ابتدا ثنویتی میان حیات و اندیشه، میان جسم و روح تشخیص داد  ثنویتی که بارها و به اشکال مختلف ظاهر می‌شود. بدین ترتیب اکنون می‌بینید که تضاد مذکور در واقع چیزی نیست جز عجز آقای پرودن از درک منشأ و یا تاریخ  نامطهر و خاکی مقولاتی که ایشان آنها را جانشین خدا می‌کند.

نامه‌ام‌ تا همین جا هم زیاده طولانی شده و نمی‌توانم ذکری هم از پوچی مضمون پرونده‌سازی آقای پرودن علیه کمونیزم بمیان بیاورم. عجالتا امیدوارم از من قبول کنید که تنها انتظاری که از کسی که درکی از نظام اجتماعی موجود ندارد می‌توان داشت اینست که درکش از حرکتی که در پی سرنگونی این نظام است، و از ادبیاتی که تبیین‌های این جنبش را بدست می‌دهد، از آنهم کمتر باشد.

تنها نکته‌ای که من بر سر آن با آقای پرودن توافق کامل دارم نفرت ایشان از سانتیمانتالیزم سوسیالیستی است. من پیش از ایشان این سوسیالیزم احمقانه، سانتیمانتال و ‌خیال‌‌پرداز را به باد تمسخر گرفتم، و با این کار دشمنی بسیاری را متوجه خود کردم. اما پرسیدنی است که آیا آقای پرودن در علم کردن سانتیمانتالیزم خرده‌بورژوائیِ خود (منظورم سخنسرائی‌های ایشان است در باب زندگی خانوادگی، عشق زناشوئی، و کلا حرف‌های صد من یک غازی از این قبیل) در مقابل سانتیمانتالیزم سوسیالیستی که، بعنوان مثال، فُوریه در‌باره‌شان بحث‌های بسیار عمیق‌تری از کلیشه‌پردازی‌‌های متظاهر پرودن گرامی ما مطرح کرده، بطور عجیبی دچار خودفریبی نیست؟ آقای پرودن خود بخوبی از پوچ بودن بحث‌هایش، از عجز کاملش در اینکه در زمینه این مسائل بحثی ارائه کند خبر دارد. بهمین علت هم هست که خشماگین می‌غرد، با غیظ و غضب اخلاقی و بانگ بلند داد سخن می‌دهد، کف بر دهان می‌آورد، دشنام می‌دهد، تقبیح می‌کند، فریاد ننگ و نفرین سرمی‌دهد، بر سینه‌اش می‌کوبد و در پیشگاه خدا و بندگان خدا بر خود می‌بالد که از مفاسد سوسیالیستی مبراست! پرودن سانتیمانتالیزم سوسیالیستی، یا هر چه که تحت این عنوان می‌شناسد، را نه نقد بلکه ریشخند می‌‌کند. مثل یک روحانی، یک پاپ، برای فقرای معصیت‌کار حکم ارتداد صادر می‌کند، و در مدح زندگی خرده‌بورژوا و دلدادگی توهم‌آمیز، پدرسالارانه و رقت‌بارش به اجاق روشن کاشانه‌ خویش مدیحه می‌سراید. این هم بهیچوجه تصادفی نیست. آقای پرودن از مغز سر تا نوک پا یک فیلسوف، یک اقتصاددان خرده‌بورژوا است. در یک جامعه پیشرفته خرده‌بورژوا، دقیقا بعلت موقعیتش، از یک طرف سوسیالیست می‌شود و از طرف دیگر اقتصاددان؛ به این معنا که هم مسحور جلال و جبروت بورژوازی است و هم دلش بحال مردم و درد و رنج‌شان می‌سوزد.۱۷ در آن واحد هم بورژواست و هم مردمی. از صمیم قلب بر خود می‌بالد که  بیطرف است و به توازن درست، که قرار است چیزی متمایز از میانگین عادلانه باشد، دست یافته. خرده‌بورژوائی از این نوع، تناقض را بجای خدا می‌نشاند چون تناقض زیربنای موجودیتش را تشکیل می‌دهد. وجودش چیزی جز تناقض در عمل [یا تناقض بعمل درآمده] نیست. تئوری برایش توجیه همین عملکرد است. و آقای پرودن این شایستگی را دارد که نماینده علمی خرده‌بورژوازی فرانسه باشد؛ که یک شایستگی واقعی است، زیرا خرده‌بورژوازی جزء لاینفک همۀ انقلابات اجتماعی قریب الوقوع خواهد بود.

دوست داشتم همراه با این نامه کتابم درباره اقتصاد سیاسی۱۸ را هم برایتان بفرستم. اما تا امروز نه موفق به انتشار این کار شده‌ام و نه موفق به انتشار نقدم بر فلاسفه و سوسیالیست‌های آلمان که صحبتش را در بروکسل با شما کردم.۱۹ هیچ باورتان نمی‌شود انتشار این نوع کتاب‌ها در آلمان با چه مشکلاتی مواجه است؛ از یک طرف از جانب پلیس، و از طرف دیگر از جانب کتابفروش‌ها که خودشان نمایندگان ذینفعِ همۀ آن گرایشاتی هستند که من به آنها حمله می‌کنم. و اما در مورد حزب خودمان، باید بگویم که نه تنها ضعیف و کم‌مایه است، بلکه در حزب کمونیست آلمان جناح بزرگی وجود دارد که از دست من عصبانی‌اند چون مخالف ‌سخن‌سرائی‌ها و طرح‌پرازی‌های اتوپیک‌شان هستم.  

ارادتمند همیشگی، 
شارل مارکس 
بروکسل، ۲۸ دسامبر [۱۸۴۶]      

 


۱ مارکس این نامه را در آخر سال ۱۸۴۶ در جواب ادیب روس پاول واسیلیویچ آننکوف (Pavel Vasilyevich Annenkov) که نظر او را درباره کتاب نظام تناقضات اقتصادی، یا فلسفۀ‌ فقر پرودن (در دو جلد) جویا شده بود نوشته است. اصل نامه، که هیچگاه بدست نیامده، به زبان فرانسه بوده است.

۲ raison universel = universal reason  –  خرد جهانشمول. مفهومی که پرودن «برای خلاصی از همه تناقضاتش در یک جهش» ابداع کرده است (مارکس،  فقر فلسفه، ص۱۰۹).  «او…خرد جدیدی ابداع کرده که نه خرد مطلق ناب و باکره [هگلی] است و نه خرد مشترک و متعارف انسان‌هائی که در دوره‌های مختلفی زندگی و عمل می‌کنند، بلکه خردی کاملا علیهده،  خردی شخصی-اجتماعی و متعلق به مُدرِک [subject]  یعنی بشریت است؛ که از خامۀ آقای پرودن گاه بصورت ’نبوغ اجتماعی‘، ’خرد عمومی‘، و بالاخره ’خرد بشری‘  نیز می‌چکد. معذالک این خرد، پوشیده به زیر آنهمه زیور اسمی، در هر قدم ماهیت حقیقی خود را برملا می‌کند و نشان می‌دهد که چیزی جز خرد شخصی آقای پرودن با وجه خوب و وجه بدش، با مسائل و پادزهرهایش، نیست» (ماخذ مذکور، ص۱۰۹).    

۳ «خرد غیرشخصی نوع انسان» اصطلاح پرودن است (فقر فلسفه، ص۱۰۲). مارکس در  فقر فلسفه یکجا اصطلاح قابل فهم‌تر خود، «خرد جدا از فرد انسان»، را  بجای آن آورده است (ماخذ قبل، ص۹۸).

۴ در صفحه بعد مارکس توضیح می‌دهد که در اینجا «داد و ستد» (commerce) را به ‌عام‌‌ترین معنای آن که همان مراوده (Verkehr) ، یا هر گونه رابطه‌ اجتماعی، در زبان آلمانی است بکار می‌برد. همچنین رجوع کنید به پیشگفتار نشر اول، زیرنویس شماره ۵، اینجا.

۵ رجوع کنید به فصل ۱۴، بند ۵، زیرنویس شماره ۶، اینجا.

۶عبارات داخل کروشه و داخل علامات نقل قول در اینجا از ترجمه این نامه که بصورت ضمیمه در کتاب فقر فلسفه مارکس٬ ترجمه انگلیسی٬ نشر پروگرس٬ آمده است گرفته شده.

۷ corporation  «انجمن‌های صنفی- صنعتی» در قرون وسطی. مارکس سه شکل سازمان‌‌یافتگی صنعت در قرون وسطی را در فقر فلسفه به این شرح آورده است: «… صنعت متشکل در انجمن‌های صنفی- صنعتی (corporation)، گیلدها، و جمعیت‌‌های اِخوانی (fraternities) …» (ص۱۱۳). همچنین رجوع کنید به فصل ۱۰، بند ٣، زیرنویس شماره ۶، اینجا.

۸ رجوع کنید به ص۸۱۰، زیرنویس.

۹ مارکس در جمله معروفی از کتاب  فقر فلسفه می‌گوید: «آسیای دستی جامعه‌ای با لرد فئودال به شما می‌دهد؛ و آسیائی که با قوه بخار کار می‌کند جامعه‌ای با سرمایه‌دار صنعتی» (ص۱۰۲).

۱۰ مارکس در نامه‌ای بتاریخ ۲۴ ژانویه ۱۸۶۵ به شخصی بنام یوهان باتیست شوایتسر در باره این آشفته‌فکری پرودن می‌نویسد: «طی دوره اقامتم در پاریس در سال ۱۸۴۴ با پرودن حضورا آشنا شدم. این را  برای این می‌گویم که من خودم تا حدودی مقصر این ذهنیت ’غامض‘ او هستم؛ غامض بمعنائی که انگلیسی‌ها در توصیف کالاهای تجاری تقلبی بکار می‌برند. [رجوع کنید به ص۲۸۲.]  در بحث‌های کشافی که با هم داشتیم، و اغلب از تا صبح بدرازا می‌کشید، من ذهن او را تا حد زیادی با هگلیزم، که او چون آلمانی نمی‌دانست خودش نمی‌توانست درست مطالعه کند، فاسد کردم. بعد از تبعید من از پاریس، آقای کارل گرون کاری را که من شروع کرده بودم ادامه داد. و ایشان، بعنوان یک مدرس فلسفۀ آلمانی، این امتیاز را بر من داشت که هیچ چیز از هگلیزم سرش نمی‌شد» (ماخذ مذکور، ص۲-۱۸۱).

۱۱ «مطهر» و «خاکی و نامطهر» را ما همه جا بجای «مقدس» و «پلید» در اصل آورده‌ایم.

۱۲ پرودن در این باره گفته است: «ظهور بیوقفه ماشین‌آلات در جامعه سنتز یا نسخه وارونۀ تقسیم کار است، اعتراض نبوغ صنعتى است به کار شقه شقه شدۀ آدمى‌کش. سوال: ماشین واقعا چیست؟ جواب: شیوه‌اى براى وحدت بخشیدن به اجزاى مختلف کار که تقسیم کار آنها را از هم جدا کرده بود. هر ماشین را مى‌توان مجموعه‌اى از عملیات مختلف تعریف کرد … بدین ترتیب ماشین احیا‌کنندۀ کارگر است» (نقل‌قول مستقیم مارکس از پرودن،  فقر فلسفه، ص۱۲۴).

۱۳ زیرنویس انگلس در نشر آلمانی ۱۸۸۵ فقر فلسفه: «این در ۱۸۴۷ حرف کاملا درست بود. در آن زمان تجارت جهانیِ ایالات متحده عمدتا محدود به واردات مهاجر و محصولات صنعتی، و صادرات پنبه و توتون، یعنی محصولات ایالات برده‌دار جنوبی این کشور بود. ایالات شمالی عمدتا تولیدکننده غلات و گوشت برای ایالات برده‌دار بودند. الغای برده‌داری تنها زمانی ممکن شد که شمال به تولیدکننده غلات و گوشت برای صادرات، و به یک کشور صنعتی تبدیل شده، و [از سوی دیگر] انحصار آمریکا در بازار جهانی پنبه با رقابت شدید پنبه هندی، مصری، برزیلی و غیره مواجه گشته بود. و لذا الغای برده‌داری [، اگر نه به نابودی کل ایالات متحده، باری لااقل] به خرابی کامل جنوب، که نتوانست بردگی پوشیده کارگران ساده سرخ‌پوست و چینی را جانشین برده‌داری عریان سیاهان کند، منتهی شد» (ص۱۰۴، زیرنویس). 

۱۴ مارکس در فقر فلسفه سوال را به این صورت طرح کرده و پاسخ داده است: «و اما آقای پرودن برای حفظ برده‌داری چه می‌کرد؟ ایشان مساله را اینطور فرموله می‌کرد: باید وجه خوب این مقوله اقتصادی را نگهداشت و وجه بد آنرا حذف کرد.  هگل مشکلی در فرموله کردن مساله ندارد. زیرا برای او تنها دیالکتیک وجود دارد. اما آقای پرودن هیچ چیز از دیالکتیک هگل ندارد، الا زبانش را. نزد ایشان حرکت دیالکتیکی عبارت است از تمایز جزمی [یا دگماتیک] بد و خوب از یکدیگر… حرکت دیالکتیکی [هگل] عبارت است از همزیستی دو وجه متناقض، تعارض این دو، و امتزاج آنها در یک مقوله جدید. حال آنکه خود طرح مساله از جانب پرودن بصورت خواست حذف وجه بد، حرکت دیالکتیکی را قیچی می‌کند. زیرا در اینجا دیگر مقوله نیست که به اقتضای ماهیت ضد و نقیضش در آن واحد نهاد و برابر‌نهاد خود است [و هم‌نهاد، یا سنتز، خود را از امتزاج این دو بصورت مقوله جدیدی بدست می‌دهد]، بلکه این آقای پرودن است که هیجان‌زده، گیج و گول، و در حالیکه به زمین و زمان ناسزا می‌گوید میان دو وجه [خوب و بد] مقوله گیر کرده» (ص۱۰۵).

۱۵ مارکس در فقر فلسفه در بیان همین معنا بجای «هر بورژوای خوبی…» آورده است: «آقای پرودن در این مقولات به همان دیده می‌نگرد که خرده‌بورژوا در مردان بزرگ تاریخ می‌نگرد: ناپلئون مرد بزرگی بود؛ کارهای خوب زیادی کرد؛ لطمات بسیاری هم زد…» (ص۱۰۳).

۱۶ منظور انسان نوعیِ محکوم به زندگی تحت شرایط بورژوائی است.

۱۷ مارکس می‌گوید: «آقای پرودن از اقتصاددانان [، از توجیه‌گران مناسبات تولیدی موجود،] ضرورت مناسبات جاودانه را بعاریت می‌گیرد، و از سوسیالیست‌ها این توهم را که در فقر چیزی جز فقر نمی‌بینند» (ماخذ قبل، ص۱۱۷). و انگلس در زیرنویسی در نشر آلمانی ۱۸۸۵ فقر فلسفه (ترجمه انگلیسی، ص۱۵۷، زیرنویس) توضیح می‌دهد که «منظور سوسیالیست‌های آن زمان یعنی فوریه‌ایست‌ها در فرانسه و اوونیست‌ها در انگلستان هستند». مارکس در فقر فلسفه، پیش از عبارات مربوط به عاریت‌گیری پرودن از سوسیالیست‌ها، درباره اینان گفته است: «سوسیالیست‌‌ها…به درجه‌ای که تاریخ جلو می‌رود، و بهمراه آن خطوط کلی چهره مبارزاتی پرولتاریا برجسته‌تر می‌شود، دیگر نیازی ندارند علم را در اذهان خود جستجو کنند؛ بلکه کافی است آنچه پیش چشم‌شان روی می‌دهد را ضبط کنند، و به بلندگویان آن تبدیل شوند …  سوسیالیست‌ها مادام که در آغاز راه مبارزه‌اند در فقر صرفا  فقر می‌بینند، و وجه انقلابی و مخرب آن، که جامعه کهنه را بر خواهد انداخت، نمی‌بینند. از لحظه‌ای که این وجه فقر را ببینند علم، که محصول حرکت تاریخ است  و آگاهانه با آن متحد می‌شود، دیگر نه آئین‌اندیشانه بلکه انقلابی خواهد بود» (ماخذ قبل، ص۱۱۷).

۱۸ اشاره به کتاب در نقد اقتصاد سیاسی. رجوع کنید به ص۸۰-۸۷۵.

۱۹ اشاره به کتاب ایدئولوژی آلمانی است. رجوع کنید به ص۸۷۸ .