نظریه‌پردازان قومیّت و ناسیونالیسم قومی

تصویر: گلنر

بخشی از مهمترین مسائل اجتماعی دنیای معاصر مربوط به قومیت و ناسیونالیسم قومی می‌باشند و اندیشمندان علوم اجتماعی در طول چند دهه اخیر به طور فزاینده‌ای در این راه گام برداشته‌اند. این در حالی است که جامعه‌شناسان قرن ۱۹ و ۲۰، علاقه چندانی به این مباحث نشان نمی‌دادند. آن‌چنان که مارکس و دورکیم ناسیونالیسم را ویرانگر می‌انگاشتند و بر این نظر بودند که ناسیونالیسم و احساسات مربوط به قومیت موجب افول رشد صنعت و ویرانی جهان نوین خواهد شد تنها وبر بود که زمان بسیاری را صرف تحلیل ناسیونالیسم کرد و از این ترسی نداشت که خود را ناسیونالیست بنامد. با این همه حتی وبر هم نتوانست اهمیت ناسیونالیسم و مفهوم ملت را برای قرن بیستم به درستی پیش‌بینی کنداز مهم‌ترین کسانی که در طول یک سده اخیر در این حوزه نگاشته و کوشیده‌اند می توان به دویچ، اریک. جی. هابزباوم؛ فردریک لیست، دیوید میلر، جان آرمسترانگ، پل براس، آنتونی. دی اسمیت، ارنست رنان، ارنست گلنر و بندیکت آندرسون اشاره کرد در این گردآوری به بخشی از این اندیشمندان پرداخته می‌شود.

پل براس 

پل براس یکی از نظریه پردازان سرشناس قومیت و ناسیونالیسم است که پژوهش های زیادی در خصوص مباحث مربوط به این حوزه به ویژه در کشورهای در حال توسعه انجام داده است.اثر معروف وی «قومیت و ناسیونالیسم:تئوری و مقایسه» نام دارد ،که در آن نظریه معروفش در خصوص نقش و تاثیر نخبگان در جنبش های قومی را تشریح کرده است.

براس که به مطالعه دقیق و موردی جوامع هند و پاکستان و نقش نخبگان قومی این کشورها در حرکت های ناحیه گرا پرداخته است می نویسد:

«هنگامی که نخبگان مخالف دولت، فاقد ابزارهای قدرت یا خشونت باشند به منظور رقابت موثر با دولت به نمادها و نمادسازی روی می آورند.اگر این نخبگان از میان گروه های قومی (اعم از فرهنگی،زبانی و مذهبی) برخاسته باشند منابع سمبولیک مورد کاربرد آنان بر مبنای اختلاف های فرهنگی،زبانی و مذهبی خواهد بود».

در واقع در نظریه پل براس پروژه «اتنو-سمبولیسم» که یکی از نظریه های مهم آنتونی. دی اسمیت است به وسیله نخبگان قومی پیش برده می شود. باین ترتیب ممکن است ابزار مبارزه برخی از نخبگان قومی با دولت بر اساس خواسته های قومی شکل بگیرد، ولی معلوم نیست که این خواست ها در میان توده مردم نیز دارای زمینه اجتماعی است یا خیر!معمولا نخبگان قومی خواسته های خود را مطالبه توده نشان می دهند و همه هنر آن ها این است که بتوانند این “قلب” را به سایرین بباوردانند.

پل براس معتقد است وابستگی های قومی به بخش “غیر عقلانی” شخصیت بشر تعلق دارد و بدین ترتیب به طور بالقوه ویرانگر “جامعه مدنی” است و به دلیل جنبه های به شدت عاطفی، خطری برای آن به شمار می ورد. جناب حکمت با بیرون کشیدن ریشه های قومی و غریزی، ضربه سختی به عقلانیت،جامعه مدنی و انسجام ملی وارد می کنند که تبعات آن در آینده دامن گیر حاکمیت ملی خواهد شد (سیف‌الدینی، ۱۳۹۱).

پل براس؛ با تاکید بر نقش رقابت نخبگان در تکوین هویت‌های ملی و قومی تقریری ابزارانگارانه  از ناسیونالیسم ارائه می‌دهد (بریولی، ۱۳۸۳)

نظریه پردازانی چون هانس کوهن و به شکل منظم تری آنتونی اسمیت نقش نخبگان را در جنبش های ناسیونالیستی تحلیل کرده اند. به نظر اسمیت نقش روشنفکران شهری در جنبش های ناسیونالیستی اهمیت ویژه و حیاتی دارد. گسترش دامنه ی کنترل دولت و گرایش بیشتر به جانب تمرکز باعث ایجاد شرایط مناسب برای بسیج ایدئولوژیک توسط « روشنفکران علمی» شده است. جان برویلی نیز ناسیونالیسم را شکل ویژه و موفقیت آمیزی از سیاست های مدرن می داند که نخبگان از آن برای گرفتن قدرت دولت از دست طبقات حاکم استفاده می کنند. با این حال، تحلیل پیچیده تری از کنش نخبگان قومی در بسیج مردم و شکل دهی و ایجاد هویت قومی را می توان در آثار پل براس مشاهده کرد. به نظر او، نخبگان قومی نه تنها با استفاده از میراث فرهنگی گروه، هویت قومی متمایزی می سازند، بلکه در رقابت برای کسب قدرت سیاسی بین گروه های قومی نیز شکاف ایجاد می کنند. براس می گوید ادبیات گذشته به این مبارزات و تقسیمات در داخل گروه های قومی توجه کافی نکرده است.

به نظر او نخبگان در فرایند ایجاد تغییر و تحول در اشکال ارزش ها و شیوه های رفتاری و تبدیل آن ها به سمبول های سیاسی، بر سر کنترل وفاداری گروه قومی یا سرزمین با یکدیگر در داخل گروه به رقابت می پردازند. نخبگان هنگام بسیج گروه قومی علیه رقبا یا دولت مرکزی، تلاش می کنند تا سمبول های چندگانه ی گروه را به صورت منسجم و واحد درآورند و استدلال می کنند که اعضای گروه نه تنها از یک جنبه، بلکه از جنبه های مختلف با سایرین متفاوت هستند و تمامی عناصر فرهنگی گروه تقویت کننده ی این مسئله است.

امتیاز ره یافت ابزارگرایانه ی پل براس در مقایسه با ره یافت ابزارگرایان افراطی و همچنین طرفداران نظریه ی انتخاب حسابگرانه، در آن است که نقش و اهمیت اشکال فرهنگی، ارزش ها و اعمال گروه های قومی خاص را نادیده نمی گیرد. براس می گوید که نخبگان سیاسی و اقتصادی که از ویژگی های گروه قومی استفاده می کنند خود مقید به عقاید و ارزش های موجود در گروه می شوند و این مسئله دامنه ی اقدامات آن ها را محدود می کند.

چهارچوب نظری براس برای تحلیل جنبش های ناسیونالیستی محلی یا قومی در خاورمیانه مفید است، اما برخی عوامل مهم را از نظر دور می دارد. اول این که براس فقط نقش نخبگان قومی را در نظر دارد و به این واقعیت توجه نمی کند که نخبگان غیرقومی نیز در بسیج و کشمکش قومی نقش مهمی ایفا می کنند و دوم آنکه نقش نیروهای خارجی را در تحریک ایجاد کشمکش قومی و سهم آن ها را در خلق ناسیونالیسم و هویت قومی نادیده می گیرد.

دولت و قومیت. یکی از مباحث مهم نظری درباره ی قومیت و ناسیونالیسم، نقش دولت در ناسیونالیسم به طور عام و کشمکش قومی به طور خاص است. این موضوع از جنبه های گوناگون مطالعه شده است که ما یکی از آن ها، یعنی ره یافت رقابت بر سر منابع را بررسی کردیم. درباره ی رابطه ی میان دولت و ناسیونالیسم بحث های مهمی صورت گرفته است اما به مسئله ی مهم تر، یعنی نقش دولت در شکل گیری هویت قومی و بسیج سیاسی قومی، کم تر توجه شده است. (علوی، ۱۳۹۱).

آنتونی. دی اسمیت

آنتونی دی‌اسمیت که برجسته‌ترین نظریه‌پرداز مسائل ملیت، قومیت و ملیت‌گرایی معاصر به‌شمار می‌رود، از پرکارترین پژوهشگران این عرصه نیز هست. گرچه در سال‌های دهه ۱۹۸۰م. نظریه‌پردازانی همچون ارنست گلنر، اریک هابسباوم و بندیکت اَندرسون با انتشار آثار خود به مهم‌ترین نظریه‌پردازان بحث‌های ملیت و ملیت‌گرایی تبدیل شدند و مکتب مشهور به نوگرایی را (که برخی از آن به عنوان ساختارگرایی و ابزارگرایی) نیز نام می‌برند، پایه‌گذاری کردند؛ اما با انتشار تدریجی مقالات و سپس کتاب‌های آنتونی دی‌اسمیت (که خود دانشجوی ارنست گلنر بود، اما بعدها به نقد اندیشه‌های استاد خود دست زد، او به یکی از عمده‌ترین صاحب‌نظران آن عرصه تبدیل شد.

کتاب مهم او یعنی نظریه‌های ناسیونالیسم که در سال‌های دهه ۱۹۷۰م. منتشر شد هنوز هم برجسته‌ترین اثر در این رابطه به‌شمار می‌رود. اهمیت دی‌اسمیت تنها به این دلیل نیست که برخلاف سایر نظریه‌پردازان حوزه ناسیونالیسم و قوم‌گرایی به یک اثر بسنده نکرده و هم‌چنان به انتشار آثار مهم در این رابطه مشغول است (و در واقع با به راه انداختن نشریه «ملت‌ها و ناسیونالیسم»، یکی از تخصصی‌ترین نشریات علمی ـ پژوهشی را در این عرصه مدیریت می‌کند)، بلکه به این جهت است که پایه‌گذار مکتبی شد که نقاط قوت و ضعف سایر کلیت‌های عرصه مطالعات ملی را به بحث گذاشت و دیدگاه سومی را ارائه داد که بیش از سایر مکتب‌های معروف به کهن‌گرایی٣ و نوگرایی۴، به تبیین پدیده پیچیده ملیت و ملیت‌گرایی و زیرشاخه پژوهشی آن، یعنی قومیت و قوم‌گرایی نزدیک است. این مکتب بر آن بود که نه دیدگاه کهن‌گرایان و ازلی‌گرایان را که می‌گویند ملیت و ملیت‌گرایی و یا اصولاً ملت پدیده‌ای ازلی و بسیار کهن است (همانند وان دن برگه و پیروان او) نمی‌توان به‌طور دربست پذیرفت و نه دیدگاه نوگرایانی چون اَندرسون، گلنر و هابسباوم و پیروان آنها که برآنند اصولاً پدیده‌های ملت و ملیت‌گرایی پدیده‌های کاملاً نوین و پیامد تحولات مدرن چون دولت‌های ملی و ایدئولوژی ملیت‌گرایی و یا مهم‌تر از آن نظام اقتصاد سرمایه‌داری می‌باشند. به نظر دی‌اسمیت نگاه دقیق جامعه‌شناسی تاریخی و داده‌های موجود مربوط به تاریخ و تمدن بشری هم دیدگاه‌های کهن‌گرایان و هم نوگرایان را به‌طور نسبی مورد تأیید قرار می‌دهد.

با توجه به این یافته‌ها بود که آنتونی دی‌اسمیت در کتاب برجسته‌ای چون ریشه قومی ملت‌ها (اسمیت، ۲۰۰۹)،‌ نظریه قابل قبول‌تری را که به مکتب ترکیبی و به عبارت خود او رهیافت «نمادگرایی قومی» مشهور شده است، ارائه داد. از نظر دی‌اسمیت گرچه ملیت‌گرایی (ناسیونالیسم) به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی با ویژگی‌های خاص خود را می‌توان محصول دوران مدرن یعنی دوران پس از پیدایش سرمایه‌داری و فروپاشی اقتدارهای سراسری امپراتوری مذهبی و کلیسا در نظر گرفت، اما نمی‌توان پدیده ملت را به طور خاص پیامد پیدایش ناسیونالیسم دانست. به عبارت دیگر ملت پدیده‌ای کهن‌تر از ملیت‌گرایی است و گرچه در بسیاری از کشورهای تازه بنیان یافته، این ایدئولوژی ناسیونالیسم بود که به خلق پدیده هویت ملی و تصویر وجود یک ملت دست زد، اما نمی‌توان این موضوع را به کل تاریخ و به همه کشورها و عرصه‌های جغرافیایی تعمیم داد؛ تاریخ بشر نشانگر این است که پدیده ملت در برخی جوامع پدیده‌ای بسیار کهن‌تر از عصر پیدایش ناسیونالیسم بوده است. به همین خاطر بود که دی‌اسمیت در کتاب ریشه قومی ملت‌ها به معرفی ملت‌های کهن یا باستانی دست زد و ایران را یکی از همان ملت‌ها به‌شمار آورد.

تمدن‌های باستانی و کهن هم‌چون ایران، یونان، مصر، چین و هند در زمره جوامعی هستند که می‌توان در آنها به جستجوی ریشه ملت‌ها و ملت‌های باستانی دست زد. به همین دلیل بود که دی‌اسمیت از تصاویر تخت جمشید بر روی جلد کتاب ریشه قومی ملت‌ها بهره گرفت تا نمونه‌ای از ملت‌های باستانی را به خوانندگان و پژوهشگران بحث‌های ملی ارائه دهد (احمدی، ۱۳۹۲)

آنتونی دی اسمیت؛ معتقد است ناسیونالیسم جدید چیزی جز استحاله ظریف قومیت نیست. او قومیت را مقدمه اساسی شکوفایی ناسیونالیسم می‌داند و می‌نویسد: «ملت‌های جدید فقط شیوه‌هایی را که اعضای قوم با یکدیگر همراهی و ارتباط متقابل داشته‌اند توسعه داده، تقویت کرده و کارآمد ساخته‌اند.»(بن، ۱۳۷۰) اسمیت بر تداوم ناسیونالیسم در پیوند با گذشته تأکید می‌کند و معتقد است دولت‌های ملی کارویژه‌های قوم‌گرایان پیش مدرن را، از قبیل دوری گزیدن از بیگانگان و اشاعه سنت‌ها و اسطوره‌های نیاکان خود از طریق خویشاوندان مرده، با استفاده از نظام آموزشی جدید به نحو مؤثرتری انجام می‌دهند. (اسمیت، ۱۳۷۹)

اسمیت پنج کاربرد اصطلاح ناسیونالیسم را چنین بر می‌شمارد: ۱- کل فرآیند شکل‌گیری ملت و حفاظت از آن ۲- آگاهی از تعلق به یک ملت ۳- زبان‌ها و نمادهای یک ملت ۴- یک ایدئولوژی (نظریه فرهنگی ملت‌ها) ۵- جنبشی سیاسی و اجتماعی برای کسب اهداف ملت و تحقق اراده ملی. او با توجه به این کاربردها نظریه اصلی ناسیونالیسم را متشکل از چهار گزاره اصلی می‌داند: الف) تقسیم جهان به ملت‌هایی با منش‌، تاریخ و سرنوشت خاص ب) ملت به عنوان منبع همه قدرتها و اختیارات سیاسی و تقدم وفاداری به ملت به سایر بیعت‌ها ج) تعلق داشتن به ملت به عنوان شرط آزادی و تحقق اراده آدمیان د) آزادی و امنیت ملت‌ها شرط صلح جهانی (علوی، ۱۳۹۱).

آنتونی اسمیت نیز ناسیونالیسم را به دو قسم مدنی و قومی تقسیم می‌کند. او معتقد است که ناسیونالیسم مدنی انسان‌گرا بوده و معمولاً با سیاستهای لیبرالی همراه می‌شود هر چند در ناسیونالیسم مدنی امکان اتخاذ سیاست‌های غیر لیبرال هم وجود دارد. ناتوانی ناسیونالیسم مدنی از صحه گذاشتن بر حقوق گروه اقلیت هرچند ممکن است با فردگرایی لیبرال و حقوق بشر فردی متناسب باشد اما به‌راحتی حقوق گروه اقلیت را بنابر امتیاز اکثریت بودن ملت نادیده می‌گیرد. برای نمونه، تقلیل یک اجتماع قومی- مذهبی به یک فرقه مذهبی و محروم کردن آنها از اجتماع قومی و مذهبی‌شان و در نهایت جذب و حل آنها در درون ملت اکثریت رویه‌ای است که توسط ناسیونالیسم مدنی لیبرال برای اقلیتهای بسیاری از دولتهای ملی در دوران معاصر به کار گرفته می‌شود. در مقابل اشکال افراطی ناسیونالیسم مبتنی بر خاک و خون قومی نیز به لحاظ اخلاقی چندان قابل توجیه نیستند و در عمل هم خاص‌گرایی اصلاح‌ ناپذیر آنها را از هر گونه تعامل موثر با ایدئولوژیهای سیاسی بزرگ محروم می‌کند. (علوی، ۱۳۹۱).

ارنست رنان

جوزف ارنست رنان (متولد ۲۸ فوریه ۱۸۲۳ در ترگیه فرانسه و فوت ۲ اکتبر ۱۸۹۲، پاریس). فیلسوف، مورخ و محقق مذهب، از رهبران مکتب فلسفه انتقادی در فرانسه بود. در کالج کلیسای شهر ترگیه به تحصیل پرداخت و دورۀ آموزشی مربوط به کشیشی را گذراند. در سال ۱۸۳۸ بورسیه مدرسه سنت نیکلا دو شاردونه را دریافت کرد. سپس به مدرسه سنت سولپیس رفت که منجر به تحولاتی در اعتقاداتش شد و او به اکراه در سال ۱۸۴۵ کلیسای کاتولیک را رها کرد. از دیدگاه وی تعالیم کلیسایی با یافته‌های نقد تاریخی ناهماهنگ بود و او ایمان نیمه مسیحی به خدا داشت. موضوع اصلی اولین اثر او اهمیت تاریخ در اصالت مذاهب بود، او اعتقاد داشت علوم انسانی ارزش یکسانی با علوم طبیعی دارد. در سال ۱۸۵۶ با کورنلی شفر ازدواج کرد. علاقه بسیاری به سیاست داشت.۱ او گفته بود اگر علم مقدس نباشد دیگر هیچ امر مقدسی وجود ندارد. علم از نظر وی مقدس‌ترین مقدسات است. او همه امیدهای خود را به علم بسته بود تا آنجا که می‌گفت چه باک که بر اثر پیشرفت علم و ترقی ایجابی، تاریخ آروزها و احساسات بشر به هیچ گرفته شود. «بگذارید علم پیشرفت کند، دیگر هر چه می‌خواهد بشود». رنان علم و فلسفه را بالذات یونانی می‌دانست و ورود علوم یونانی به جهان اسلام را چیزی جز نوعی عارضه تلقی نمی‌کرد. رنان مدعی بود آنانی که به اندیشه فلسفی و مذهب اصالت عقل می‌گرایند قلباً به اسلام اعتقادی ندارند زیرا اسلام و عرب هیچ گونه استعدادی برای تفکر عقلی و علمی نداشته و نخواهند داشت. وی اساساً درباره ادیان، از جمله اسلام نظری منفی دارد. به عقیده او لازمه مطالعه ادیان «بی‌دینی» است و از همین منظر الحادی است. این دانشجوی سابق علوم الهی تحت تأثیر متفکران آلمانی از مذهب کاتولیک فاصله می‌گیرد و از کسوت روحانیت چشم می‌پوشد. او رسالۀ دکترای خود را با عنوان ابن رشد و نحله او به طبع رساند و به شهرت دست یافت و پس از این به مطالعه عقلی و پوزیتیویستی مسیحیت پرداخت. کتاب تاریخ منشأهای مسیحیت و جلد اول آن زندگانی مسیح که در آن به نفع مطلق خوارق عادات و معجزات و کرامات و تثلیث و الوهیت مسیح و قصص توارت و انجیل می‌پردازد، به عنوان یک دین ستیز ملحد مورد اعتراض کلیسا و مسیحیان مومن قرار گرفته است. او به جای دین، علم را تنها وسیله نجات بشریت تلقی می‌کرد.

رنان به برتری نژاد اروپایی و فضیلت یونان و اروپا در برابر مشرق زمین قائل بود و خردانگاری را خاص اروپا می‌دانست. او منکر «علم اسلامی» بود، زیرا به پندار او اسلام با هیچ علمی در عالم کنار نمی‌آید و اگر علمی در جهان اسلام رونق یافته نه در میان عرب، که مؤسسین دین اسلام‌اند، بلکه در میان ایرانیان بوده است.

رنان قائل به هویت غیر دینی و مستقل ذهن ایرانی در برابر اسلام است و به همین جهت نیز تشیع را دین قومی ایرانیان می‌داند. به اعتقاد رنان ایرانیان جدای از اسلام و مسلمانان هستند آنان بیشتر شیعه هستند تا مسلمان! او بدین حقیقت معترف است که تأثیر اسلام بر اذهان چنان است که موجب تضعیف گرایشات قومی و نژادی می‌شود از جمله با گرایش به اسلام اقوام افغانی، چرکس، سودانی و مصری و بربر، مسلمان محسوب می‌شوند نه اقوام افغانی و غیره.

در سال ۱۸۸۳ رنان در پاریس با سید جمال‌الدین اسدآبادی آشنا شد. وی در دارالفنون سوربن در پاریس خطابه‌ای درباره «اسلام و علم» که در آن خواسته، منافی بودن اسلام را با علم و تمدن اثبات کند و سید در «ژورنال دو دبا» ردّیه ای مستدل بر این خطابه نوشت و رنان قدرت برهان و درستی فرهنگ اسلامی را قبول کرد و از بسیاری از نظریات خود درباره اسلام و قرآن که بر خلاف تمدن و عمران می‌دانست منصرف شد، بالأخره فیلسوف فرانسوی دانست که انحطاط مسلمانان در اثر نادانی و کهنه پرستی پیشوایان مذهبی است.

سید چنان تأثیری در وی بر جای نهاد که نویسنده شهیر فرانسوی نتوانست اشتیاق خود را جز با کلمات زیر اظهار نماید: «آزادی اندیشه او، منش بزرگ و مهرآمیز او در اثنای محاوراتمان مرا متقاعد ساخت که در برابرم یکی از آشنایان دانشمند قدیم چون ابن سینا، و ابن رشد یا یکی از آن دانشوران بزرگ که در طی پنج قرن میراث روح انسانی را عرضه کردند، دوباره زنده شده است» (عین‌اله زاده،  بهارستان. ۶۳)

ارنست رنان در رساله‌ی معروف خود «ملت چیست؟» نگاه ویژه‌ای به این پدیده دارد و ملت را حاصل میراث مشترک و اراده‌ی باهم بودن و ماندن می‌داند. رنان با بررسی پنج نظریه‌ی معروف تشکیل ملت به ترتیب آنها را رد می‌نماید. به دلیل اهمیت ارنست رنان در مباحث مربوط به ملت به نظرات وردیه‌های او اشاراتی می‌نماییم.

۱- رنان نظریه‌ی آلمانی‌نژاد را که بیان می‌داشت اکنون که تقسیمات فئودالی، امپراتوری و… منسوخ شده‌اند تنها عنصر استوار نژاد هر قومی است که استوار و دایمی است و بایستی مبنای تشکیل ملت قرار گیرد و این چنین بود که دولت آلمان مشروعیت می‌یافت تا نژاد ژرمن را حتی اگر خود نخواهند گردهم آورد. نازی ها عامل نژادی را در تشکیل یک ملت و دولت اساسی می‌دانستند و به شدت متأثر از رومانتیسیسم قرن نوزدهم همه پیچیدگی‌ها به یک فرمول ساده یعنی نژاد (Race) تقلیل می‌یافت. نظرات هیتلر و حتی ویلسون را می‌توان در ذیل نظریات نژادی دانست. هیتلر معتقد بود که تنها نژاد نوردیک منشأ تمدن بوده و تاریخ چیزی جز مبارزه‌ی مرگبار آریایی و یهودی نبوده است. مکتب نژادی به مکتب آلمانی شهرت یافته است ولی پایه‌گذاران آن دو نظر فرانسوی به نامهای گوبینو و وارشر دولاپوژ بودند و بعدها توسط چمبرلن انگلیسی که تابعیت آلمانی گرفت در آلمان تبلیغ و ترویج شد. رنان نژاد را ناکافی برای تشکیل ملت دانست و بیان می داشت اساساً نژاد خالص و واحد مفهومی موهوم و نایاب می‌باشد و از طرفی هم بررسی نژاد و تحول آنها در تاریخ دارای اهمیت است و در سیاست جایگاهی ندارد.

۲- زبان نیز عنصر دیگری بود که عده‌ای آن را بنیان ملت می‌دانستند، فیخته (۱۸۱۴-۱۷۶۲) معتقد بود افرادی که دارای زبان واحدی هستند یک ملت محسوب می شوند و جوهره ملت زبان مشترک است. رنان در رد مبنا قرار گرفتن زبان بیان می‌داشت که زبان ممکن است ما را به اتحاد فراخواند اما مجبور به این کار نمی‌کند و می‌توان فراتر از زبانی خاص و در اردوی پهناور بشریت استنشاق کرد.

۳- دین را نیز یکی از عناصر ملیت دانسته‌اند اما رنان آن را ناکافی برای تشکیل ملت می‌داند. چرا که دین و مذهب امری فردی شده است و به وجدان هر کسی مربوط می‌شود. سخنرانی رنان در مارس ۱۸۸۲ بیان شده و تحولات صورت گرفته دو قرن گذشته را دربرنمی‌گیرد چرا که امروز مثال‌های متعددی از مبنا قرار گرفتن دین جهت تشکیل دولت – ملت وجود دارد، پاکستان، بنگلادش، اسرائیل و… مثال‌های بارز این مدعا می‌باشند.

۴- رنان بیان می‌دارد که اشتراک منافع و مصالح پیوندی محکم ایجاد می‌کند ولی برای ایجاد ملت کافی نیست چرا که ملت فراتر از منافع مادی امری عاطفی نیز هست و در آن واحد هم تن است و هم جان، بی‌شک اتحادیه گمرکی میهن ایجاد نمی‌کند.

۵- رنان اهمیت جغرافیا و سرزمین را به‌عنوان عنصری از ملت درمی‌یابد، هرچند آن را ناکافی برای ملت‌سازی می‌داند. در نهایت رنان ملت را مجموعه‌ای از عناصر ذکر شده با یادآوری گذشته و تلاش برای زیستن در کنار هم قلمداد می‌کند و بر رأی همگان جهت ادامه‌ی هستی ملت تأکید می‌ورزد همآن گونه که حیات فرد مساوی خواست دائم وی به ادامه زندگی است (فاضلی، ۱۳۸۷).

ارنست گلنر

بررسی کنندگان روابط بین الملل ارنست گلنر را بیش از همه برای آثاری که درباره ی ملت گرایی دارد می شناسد و اهمیت همین آثار است که پرداختن به او در این دانشنامه توجیه می کند. اما خود گلنر محقق نوگرایی در فراخ ترین معنای کلمه بود و نوشته های او را نمی توان به سهولت در تخصص های دانشگاهی سنتی دسته بندی کرد. او در زمینه های گوناگون از جمله انسان شناسی اجتماعی، جامعه شناسی و فلسفه ی سیاسی نوشته های برجسته ای دارد. از این گذشته، آثار گلنر درباره ی تاریخ و ریشه های ملت گرایی را نمی توان از مضمون کلی تری که در تمامی آثار او حضور دارد و آن همانا دفاع از جنبش روشنگری و خردباوری در اندیشه و عمل است جدا دانست. او از مخالفان سرسخت نسبی گرایی در تمامی شکل های آن بود و در سال های پایانی عمرش (که در ۱۹۹۵ به پایان رسید) اثری منتشر ساخت که حمله ی جانانه ای به پسانوگرایی و دفاعی عالی از جامعه ی مدنی غربی بود و این پروژه ای بود که عمر گلنر آن اندازه بلند بود که پیروزی اش را بر یکی از رقبای اصلی اش یعنی سوسیالسم دولتی به چشم ببیند (رقیب دیگر آن بنیادگرایی اسلامی است).

گلنر در ۱۹۲۵ در پاریس چشم به جهان گشود. خانواده ی او در بیش تر سال های میان دو جنگ جهانی مقیم پراگ بودند و پس از اشغال مجارستان توسط آلمان ها در ۱۹۳۹ به انگلستان کوچ کردند. وی در ۱۷ سالگی موفق به اخذ بورسیه ای برای تحصیل در آکسفورد شد و پس از مدت کوتاهی انجام خدمت نظام، مدرک ممتاز خود را در رشته ی سیاست فلسفه و اقتصاد گرفت. در پی چند سالی تدریس در اسکاتلند به سمت مدرس جامه شناسی در مدرسه ی اقتصاد لندن تعیین شد. در آن جا با برانیسلاو مالینوفکسیِ انسان شناس آشنا شد و تصمیم گرفت تحصیلات دکترای خود را در همین رشته ادامه دهد. گلنر در ۱۹۶۲ به مقام استادی مدرسه اقتصاد لندن رسید؛ در ۱۹۷۴ عضو فرهنگستان انگلستان شد و در دهه ی۱۹۸۰ به تدریس انسان شناسی اجتماعی در کمبریج پرداخت. گرچه رسماً در ۱۹۹۳ بازنشسته شد، به انتشار آثارش با آهنگ تحسین برانگیز همیشگی اش ادامه داد و به تأسیس مرکز بررسی ملت گرایی در دانشگاه مرکزی پراگ در ۱۹۹۳ نیز کمک کرد.

برای شناخت سهم گلنر در بررسی ملت گرایی باید علاقه مندی کلی تری را که او به نوگرایی به منزله ی یک پروژه ی فلسفی انقلابی و نیز عصر دگرگونی سازمان سیاسی، اجتماعی و اقتصادی داشت درک کرد. از یک سو، گلنر در زمینه ی شناخت انسان و نیز مشروعیت باورها-که عنوان یکی از نوشته های مشهورتر اوست-قویاً به طرفداری از خرد و خردباوری موضع گیری می کرد. این مسئله به روشنی از کتاب واژه ها و امور او(که نخستین بار در ۱۹۵۹ منشتر شد) پیداست. این اثر نقدی جاندار بر فلسفه ی تحلیلی و زبان شناختی بود و تا حدودی در واکنش به غلبه این فلسفه در آکسفورد در دوران تحصیل او در مقطع کارشناسی نوشته شد.به اعتقاد برخی از فلاسفه ی تحلیلی (به ویژه وینگنشتاین) باور جنبش روشنگری به توانایی خرد برای شناخت جهان، بر پیش فرض جدایی ریشه ای ذهن از جهان مبتنی است. بدون قبول چنین فرضی زبان نمی تواند بین خرد و واقعیت میان داری کند زیرا آن چه در ذهن می گذرد همانی نیست که در جهان واقع جریان دارد بلکه صرفاً بازنمایی آن است. اگر ذهن، خود بخشی از جهان باشد نمی توان این بازنمایی ها را به کمک ذهن تصدیق کرد. از دید وینگنشتاین و برخی از پیروان او وظیفه ی فلسفه نه شناخت جهان به کمک خرد و زبان، بلکه به خود آگاهی رسیدن درباره ی نحوه ی کاربرد واژه ها توسط انسان ها و تحلیل معانی این واژه ها و «گفتمان ها» و «شیوه های زندگی» خاص بود. گرچه گلنر این نظر را می پذیرفت که استفاده ما از زبان در ذات نهادها و عرف ها مستتر است، از برداشتن گام تندروانه ای که به کنار گذاشتن نظریه های معرفت به عنوان تلاش هایی برای تدوین هنجارهای شکلیِ ناظر بر فعالیت شناختیِ علوم اجتماعی می انجامید امتناع می ورزید.

یکی از معروف ترین آثار گلنر مشروعیت باور (۱۹۷۴) است. اگر برخی از کارهای پیشین او انتقاد از کسانی بود که در توانایی خرد برای گرفتن جای باور در شناخت جهان تردید داشتند در این کتاب نگاه گلنر روی تزاحم میان یگانه انگاری و بسگانه انگاری (یا نسبی گرایی) شناخت شناسانه متمرکز بود. منظور از یگانه انگاری این اندیشه است که به رغم کثرت ظاهری تجربه ها، جهان طبیعی و اجتماعی از نظم بنیادی واحدی برخوردار است که می توان آن را کشف کرد. منظور از بسگانه انگاری نیز این اندیشه است که چنین نظم واحدی وجود ندارد و ما اسیر چارچوب مفهومی و ایدئولوژیکی هستیم که برای معنا بخشیدن به جهان بر جهان تحمیل می کنیم.

در بسیاری از علوم اجتماعی، اوایل دهه ی ۱۹۷۰ دوران غلبه بحث هایی بود که با انتشار کتاب توماس کوون به پا شده بود. نظریه ی او در خصوص نقش کلیدی بُن نگره های مفهومی متعارض در تاریخ علوم طبیعی را بسیاری از نظریه پردازان اجتماعی برگرفتند و گفتند اگر علوم طبیعی زیر سلطه بُن نگره های رقیب قرار داشته است دانشمندان علوم اجتماعی نمی توانند به امید واهی ایجاد نوعی علوم عینی جامعه در صدد تقلید از قواعد کشف علمی برآیند. از دید گلنر، این چیزی جز نسبی گرایی در چهره ای مبدل نیست: این اندیشه است که همه باورها (و در واقع همبستگی ها) به یک اندازه از اعتبار برخوردارند زیرا هیچ مجموعه عینی و مستقلی از معیارها برای تعیین اعتبار (یا داوری درباره ی) آن ها وجود ندارد. آن دسته از نسبی گرایان که از نظرات کوون برای تأیید دیدگاه های علمی (که به هر حال رشد می کرد البته نه به شکل خطی) بد فهمیده بودند و هم به دام نگرشی بسیار محدود درباره ی روش علمی افتاده بودند. گلنر بین آن چه خودش دو نظریه ی گزینش گر موجود در دل یگانه انگاری می نامید که هر یک از آن ها معیارهای متفاوتی را برای تشخیص حقیقت از خطا به کار می برد فرق می گذاشت. یکی از این دو، روح یا نظریه ای است که ذهن یا آگاهی را خالق فعال معنا در عالم ساختارنیافته ی تجربیات می انگارد و دیگری ماشین یعنی همان نظریه ای که جهان را واجد ساختار بنیادینی می شناسد که حدود و ثغور تغییر تجربیات را تعیین می کند. از دید گلنر، برای پس زدن آنان که به باور تکیه می کنند تا از تجربیات معنایی بیرون کشند به نظریه ی روح نیاز داریم و برای تعیین دگرگونی های تاریخی بزرگی که علت کاربرد بسیار گسترده و موفقیت آمیز روش های شناختیِ تحقیق برای بهبود رفاه انسان بوده اند به نظریه ی ماشین.

اما بین توسل گلنر به هر دو نظریه ی روح و ماشین تزاحم آشکاری وجود دارد که خود او نتوانست آن را حتی به شکلی برطرف کند که رضایت خاطر خودش را برآورده سازد. نظریه روح بر اهمیت تلاش هایی تأکید دارد که بشر در جهت استفاده از ظرفیت خردورزی خودش برای شناخت جهان به عمل می آورد ولی نظریه ی ماشین برای پیروزی خرد بر تلاش های «پس رو» تری که در جهت دستیابی به معنا در جهانی افسون زدوده به عمل می آید تبیینی غیرشخصی و ساختاری به دست می دهد. این تزاحم در سراسر آثار او به ویژه در اندیشه هایش درباره ی ظهور (و سقوط) خردباوری در دوران نیز مشاهده می شود. گلنر از حامیان پر و پاقرص یگانه انگاری و خردباوری، آن هم نه به مثابه تضمین کننده ی یک حقیقت نهایی قابل شناخت بلکه به منزله ی مجموعه ای از اصول شناختی برای جست و جوی دقیق آن حقیقت بود. او می پذیرفت که خود این اصول محصول نوعی فرهنگ نوگرایی هستند ولی تأثیرات عملی کاربست این اصول امکان جهانی شدن آن ها را فراهم می سازد.

اندیشه های گلنر درباره ی ملت گرایی جه سرشت تبیینی داشته باشند و چه ارزش گذارانه باشند، بر تصور کلی تری پایه می گیرد که وی از دوران «نو» دارد. به گفته ی او دوران «نو» دوره ی گسست چشمگیر از گذشته است که به رغم حسرتی که درباره ی برخی جنبه های دوران پیشانو می خوریم هرگز نمی توان آن را به عقب بازگرداند. ویژگی های محوری این دوره، یا عصر جامعه ی صنعتی عبارت است از گسترش سواد، پیچیدگی فنی، تعلیم و تربیت توده ای، و تقیم کار در میان افراد و طبقات. از یک سو، نوگرایی خدمتگزار همان نوع خردباوری بود که گلنر می ستود. از سوی دیگر، هم نوگرایی و هم خردباوری (به ویژه انواعی از آن ها که برای تبیین تاریخ به نظریه ی ماشین متوسل می شدند) برای کنشگری بشر و شکل های سنتی هویت زیان بارند. همان گونه که گلنر در پایان یکی از آثار بعدی اش خاطر نشان می ساخت”

در جهان سنتی که از ثبات برخوردار بود انسان ها هویت داشتند، به نقش های اجتماعی شان گره خورده بودند و تصوری کلی که از طبیعت و جامعه داشتند تأییدشان می کرد. بی ثباتی و دگرگونی شتابان چه در معرفت و چه در جامعه، احساس پیشین قابل اتکابودن این گونه تصویرهای شخصی را زدوده است.(Gellner 1992a:182)

در همین بستر است که گلنر ملت گرایی و اندیشه ی محوری آن دایر بر لزوم شریک بودن شهروندان دولت در ارزش های فرهنگی واحد و حکومت حاکمان همان فرهنگ بر آنان را یک پدیده ی مشخصاً نو می دانست. مشهورترین عبارت او چنین است: «ملت گرایی به معنی بیدارشدن ملت ها و به خودآگاهی رسیدن شان نیست؛ ملت گرایی در جایی که نشانی از ملت ها نیست آن ها را می آفریند»(Gellner 1964:169). در یک کلام، ملت گرایی واکنشی پی پدیدارانه به پیامدهای تجزیه کننده و ضد یکپارچگی حاصل از صنعتی شدن است که در عین حال حفظ پیوندهای همبایی را ایجاب می کند و افراد را به تحمل نیروهای نوگرایی قادر می سازد. به عبارت مشخص تر، گلنر معتقد بود اگر قرار است مردم به شیوه ای غیرشخصی در فواصل جغرافیایی هرچه دورتر با هم ارتباط گیرند صنعت گستری نو بستگی به وجود فرهنگی مشترک دارد. عاملان ملت گرایی نخبگانی هستند که به شکلی خودآگاهانه یا غیر خودآگاهانه برای بسیج کردن شهروندان شان در پای علم آرمانی مشترک، ملت گرایی را ابداع و از آن بهره برداری می کنند. استدلال گلنر با استعاره ماشین او سازگار است. استدلال او مبتنی بر ماده گرایی اقتصادی است زیرا نیروی محرک «پیشرفت» از علوفه چینی به شیوه های تولید و توزیع کشاورزی و صنعتی، انقلاب پدید آمده در فرایند تولید است.

همان گونه که می شد انتظارش را داشت، موضع گیری گلنر در خصوص ملت گرایی بحث و مناقشه ی قابل ملاحظه ای برپا کرده است. به ویژه بندیکت اندرسون گفته است که گلنر هم ابداع و نوآوری را با تولید مصنوعات اشتباه می گیرد و هم در معرض این خطر است که نوعی استدلال کارگردگرایانه ی ناب اقامه کند (الف ایجاب می کند پ و بنابراین ب را، که در آن الف=صنعتی شدن، پ=همگونی فرهنگی، و ب=ملت گرایی) است (نک: Anderson 1991). از این گذشته می توان افزود که در استدلال گلنر جای رابطه ی میان ملت گرایی و روابط بین المللی خالی است. اگر صنعتی شدن کلید تبیین کننده ای که شناخت ظهور ملت گرایی در اروپای سده ی نوزدهم را امکان پذیر می سازد چگونه می تواند پیدایش اولیه ی ملت گرایی در انگلستان و فرانسه ی سده ی هجدهم را تبیین کند؟

دست کم باید نظریه ی گلنر را در دل تحلیلی چند علتی از ظهور دولت سرزمینی و نقش جنگ جای داد. جامعه شناسان تاریخی مانند مایکل مان، چارلز تیلی و آنتونی گیدنز از این جهت در تحلیل های شان برخوردی به مراتب اسلوب مندتر از ارنست گلنر دارند. با این حال، موضع گیری های گلنر او را به استواری در صدر آن چه اردوی «نوگرایی» در بررسی ملت گرایی خوانده شده است و نقطه ی مقابل نظر به اصطلاح «ازلی انگارانی» به شمار می رود که ریشه های هویت ملی را به اصل و نسب پیچیده ی گروه های قومی مسلط و فرودست می رساندند جای می داد. به یقینی یکی از نقاط قوت بزرگ استدلال گلنر آن است که کمک می کند آن چه از نظر برخی تناقض نمای پایان سده ی بیستم به شمار می رود-گسترش هم زمان سرمایه داری در گرداگرد جهان و به همراه آن خیزش ملت گرایی به ویژه در اتحاد شوروی سابق-تا حدودی روشن تر شود. با توجه به تعهدی که گلنر به جنبش روشنگری داشت فوق العاده نگران بود که مبادا بازخیزش ملت گرایی در پایان سده ی بیستم منجر به افراط گرایی قومی می شود. روشن است که افراط گرایی قومی نیرویی غیرعقلایی و به شدت گسیختگی زاست زیرا تعداد دولت های موجودی که مرزهای سرزمینی شان بر یک گروه فرهنگی منطبق باشد بسیار اندک است. ژاپن استثنایی بر قاعده ای است که می گوید در بیش تر دولت های موجود در نظام بین الملل، گروه های قومی «چند ملیتیِ» ناهمگون ناچار از همزیستی با یکدیگرند.

از آن جا که ملت گرایی می تواند با هر ایده ی سیاسی همخوانی داشته باشد-و گلنر در پایان عمر خود به شدت نگران بنیادگرایی اسلامی بود-پس مناسب ترین قالب سیاسی برای عصر خرد چیست؟ گلنر در پایان کتاب خرد و فرهنگ (۱۹۹۲) می گوید «در نهایت می توانیم هویت خودمان را در خرد بجوییم و آن را در شیوه ی اندیشه ای بیابیم که اطلاعات درستی را که از جهان داریم به ما می بخشد و وادارمان می کند تا منصفانه با هم رفتار کنیم»  (گریفیتس، ۱۳۸۸).

بندیکت آندرسون

بندیکت اندرسون٬ Benedict Anderson یکی ازشناخته شده ترین نامها درزمینه ی تحقیق درباره ی ناسیونالیسم است٬ کتاب معروف وی به اسم ‌ً جماعت های خیالین ً یکی از مهمترین کتابهائی بشمار میرود که به ناسیونالیسم پرداخته است. ایشان طی دیداری در سال ۲۰۰۵ اظهار میدارد که اغلب کسانیکه درمورد ناسیونالیسم تحقیق میکنند٬ خود به مثابه ی فرد٬ از ناسیونالیسم بیزارند و آنرا پدیده ای زشت و نامناسب میدانند وهیچ جنبه ی مثبتی را در آن نمی‌یابند.

اندرسون دراینجا از ارنست گیلنر و اریک هوبزباوم نام میبرد٬ درحالیکه میشود از خیلی های دیگر نیز اسم برد که قبل ازهمه آنها میتوان به الی کدوری اشاره کرد که ناسیونالیسم را به مانند یک بیماری و پدیده ای غیرعقلانی ارزیابی میکند. (۱) اندرسون ادعا میکند که ًمن بدینگونه نیستم ً واز بعضی جنبه های ناسیونالیسم نیز در تعجبم. اندرسون برای روشن نمودن این نکته٬ ناسیونالیسم را به دو پدیده گره میزند. یکی از اینها شرمگین بودن و دومی پدیده ی اتوپی میباشد. من قصد ندارم به پدیده ی شرم کردن بپردازم و صحبت دررابطه با این جنبه از ناسیونالیسم را به فرصتی دیگر موکول مینمایم٬ اما پرداختن به آنچه به کوبانی مربوط میشود برایم دارای اهمیت است٬ هر چند که اندرسون در این مصاحبه در ارتباط با بُعد اتوپیائی ناسیونالیزمش دانش کافی در اختیار خواننده قرار نمیدهد٬ کسیکه اما با نوشته های ایشان آشنا باشد میتواند به این نتیجه برسد که این جنبه ازاتوپیا اشاره به نیروی تاریخی بزرگی میکند که میتواند در تغییر دنیا٬ برای درست کردن چارچوبی تازه در زندگی جمعی٬ برای ساختن رویای سیاسی جدیدی و برای تولید نمایشی نو از اتحاد همگانی در ذهن انسانها تأثیرگذار باشد.

اندرسون درباره شرایط پیدایش ناسیونالیسم معتقد است «ناسیونالیسم را نه از طریق خودآگاهی به ایدئولوژی‌های سیاسی، بلکه باید از طریق قرار دادن آن در کنار نظام‌های فرهنگی بزرگی درک کرد که مقدم بر آن بودند و ناسیونالیسم از میان آنها و البته علیه آنها به وجود آمده است (همان جا) از جمله این نظام‌های فرهنگی بزرگ می‌توان مذهب و عرصه پادشاهی وراثتی را نام بود. مذهب با تقدیر خواندن دردها و آلام انسانی و مرتبط کردن آنها با حیات بعد از مرگ داغ دیدگان را تسکین می‌داد با شدت یافتن مصیبت‌ها و بی‌حساب و کتاب شدن آنها درجهان کنونی و همچنین کم رنگ شدن جهان‌بینی‌های دینی هیچ چیز بهتر از «ملت» نمی‌توانست با مرتبط ساختن گذشته (ازلی) به آینده (بی‌انتها) جایگزین مذهب شود. به عقیده اندرسون ناسیونالیسم خود یک محصول فرهنگی است که به وسیله شیوه‌های همانند سازی با هم میهن‌ها ایجاد گردیده است. جماعت خیالی ملت به دنبال کنار رفتن زبان‌های مقدس قرون وسطی (نظیر لاتین، عربی و چینی که هر یک سرزمین وسیعی را متحد نموده بودند) و جایگزین شدن زبان‌های بومی و منطقه‌ای که سپس استاندارد شدند و از طریق چاپ مطالب در داستان‌ها و روزنامه‌ها شایع گردیدند به وجود آمد در امریکای لاتین و شمالی قرن هیجدهم توسعه صنعت چاپ میلیونها انسان را قادر ساخت تا کسانی را که مانند خودشان می‌خواندند هم میهن بشناسند این امر به ویژه در مورد روزنامه‌ها مصداق داشت که خواندن آنها همزمان تصور می‌شد.» (اندرسون ۱۹۸۳، به نقل از نش ۱۳۸۲: ۹۸) از این روی تعلق به ملت نه یک حقیقت عینی و وفاداری ازلی به ملت بلکه یک فرایند مداوم همانند سازی با آن است.   نمادپردازان قومی این نظریه‌پردازان تا حدودی هم به ابزارگرایان و هم به ازلی انگاران انتقاد دارند. آنها ابداعی بودن صرف هویت قومی را انکار می‌کنند و مدعی‌اند هویت‌ها از یک طرف بر بافتار از قبل موجود اساطیر، نمادها و خاطره‌ها استوارند و از طرف دیگر دگرگونی‌های مدرنیته کنونی نیز در ساخته شدن و تداوم آنها نقش دارند. جان آرمسترانگ و آنتونی اسمیت دو نفر از مشهورترین نظریه‌پردازان این رویکرد می‌باشند. جان آرمسترانگ: معتقد است «شکل‌گیری هویت‌های قومی را باید در بعد زمانی چند قرنی بررسی کرد تنها یک چشم انداز زمانی گسترش یافته می تواند دوام تعلقات قومی و تحول معنایی مرزهای هویت آدمی را آشکار سازد.» (اوزکریملی ۱۳۸۳: ۲۰۶) وی به تأسی از فردریک بارث به مقوله تفاوت و مرز در هویت قومی نیز توجه می‌کند و این امر باعث می‌شود که هویت از نظر وی تا حدودی سیال و بستارناپذیر تلقی شده، «دیگری» در درون هویت مطرح شود و ساز و کارهای نمادین و اسطوره‌ای در تعیین مرزها مؤثر باشند. آنتونی. دی، اسمیت: بیشتر به ریشه‌های ماقبل مدرن قومیت‌ها تاکید دارد. وی معتقد است ظهور ملت‌های مدرن را باید در گذشته‌های آنها جستجو کرد. از نظر وی «قوم‌ها بعد از تشکیل شدن، استمرار فوق‌العاده‌ای از خود نشان می‌دهند. با این حال، این امر نباید باعث شود که نتیجه بگیریم قوم‌ها در تاریخ بدون تغییری در ترکیب جمعیتی‌شان و یا محتوی فرهنگی‌شان سیر می‌کنند» (اوزکریملی ۱۳۸۳: ۲۱۱) این هسته‌های قومی گذشته‌اند که ملت‌های امروزی را می‌سازند. از نظر وی چهار مؤلفه اصلاح دینی، وام‌گیری فرهنگی، مشارکت مردمی، اسطوره‌های انتخاب قومی نقش موثری در بقای جوامع قومی در طی قرون به رغم تغییر ترکیب جمعیتی و مضامین فرهنگی‌شان دارد(همان: ۲۱۲). این ساز و کارها هسته‌های قومی را شکل می‌دهند که پایه دولت‌ها و پادشاهی‌های دوره‌های بعدی می‌شوند به نظر اسمیت بیشتر ملت‌های امروزی حول یک جامعه قومی مسلط ساخته شده‌اند. وی با توضیح فرایندهای شکل‌گیری ملت‌ها دو نوع ناسیونالیسم(سرزمینی و قومی) را توضیح می‌دهد.

منابع

۱. احمدی، حمید (۱۳۹۲). نقد و بررسی کتاب «قدمت ملت‌ها» از آنتونی.دی اسمیت، سایت ایران بوم

http://www.iranboom.ir/ketab-khaneh/ketab/10823-the-antiquity-of-nations.html

۲. اسمیت، آنتونی دی. «فرهنگ اجتماع و سرزمین؛ سیاست قومیت ناسیونالیسم»، نورالله قیصری، فصلنامه مطالعات ملی، شماره۴، تابستان ۱۳۷۹، ص۱۸۱.

۳. آنتونی دی. اسمیت، ناسیونالیسم، نظریه ایدئولوژی، تاریخ، ترجمه منصور انصاری، تهران: ‌مؤسسه مطالعات ملی، ‌۱۳۸۳.

۴. اومود اؤزکریملی، نظریه های ناسیونالیسم، ترجمه محمدعلی قاسمی، تهران: ‌مؤسسه مطالعات ملی، ۱۳۸۳.

۵. بریولی، جان. ناسیونالیسم و دولت، محمدحسین آهویی، دایره‌المعارف ناسیونالیسم، تهران: وزارت امور خارجه، ۱۳۸۳، ج۲، ص۴۹۳.

۶. بن، استنلی. «ناسیونالیسم چیست؟»، عزت‌الله فولادوند، ماهنامه نگاه نو، شماره ۴، دیماه ۱۳۷۰، ص۵.

۷. فاضلی، حبیب‌الله (۱۳۸۷). ناسیونالیسم، هویت و دولت ملی در تئوری اجتماعی، سایت ایرانشهر:

http://iranshahr.org/?p=811

۸. علوی، شاهد (۱۳۹۱). آسیب‌شناسی سیاست‌های قومی، ویژه خبرنامه گویا

http://news.gooya.com/columnists/archives/141814.php

۹. عین‌اله زاده، سهیلا . ارنست رنان، ماهنامه الکترونیکی بهارستان، شماره ۶۳ ص ۳.

۱۰. گریفیتس، مارتین؛ (۱۳۸۸)، دانشنامه روابط بین الملل و سیاست جهان، ترجمه ی علیرضا طیب، تهران: نشر نی، چاپ دوم۱۳۹۰ .

۱۱. Anthony D.Smith (2009); The Ethnic Origins of Nations, Wiley, Blackwell

۱۲. Anderson, Benedict 1983, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso

{این مطلب برای درس نظریه‌های انسان‌شناسی دوره دکتری تهیه و ارائه شده است.}